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Le saint-poème selon Flaubert :
le délire des sens dans La Tentation de saint Antoine

 

Martin Hervé
étudiant-chercheur à l'Université du Québec à Montréal

Résumé : L'hagiographie flaubertienne pervertit le sens premier des Vies des saints : loin de délivrer un message édifiant à destination du croyant, La Tentation de Saint Antoine présente ainsi l'anachorète d'Égypte balloté par le vent des représentations et prisonnier de ses sens. Le regard apparaît proprement tentateur, ainsi que l'ouïe et l'odorat, charmés par la puissante effusion des visions. Seul peut-être le toucher, sens le plus vil dans la hiérarchie chrétienne, demeure l'ultime moyen pour l'ermite d'échapper in extremis à la volupté promise par le Diable et son cortège. En détournant les codes qui régissent l'orthodoxie hagiographique, Flaubert dresse la figure d'un saint malingre, un homme-creux, le rapprochant en cela et paradoxalement du canon de l'Église, lorsque le mystique doit ouvrir en lui la béance, fouailler l'absence afin de se montrer disponible à Dieu. L'analyse des sensations démontre que le saint flaubertien se tient à la lisière de l'hagiographie comme une figure de l'exil du corps et de la foi qui se transmue, par l'opération textuelle, en une véritable effigie poétique.

Abstract : Hagiography in Flaubert's work is perverted to its first issue : in the Saint Anthony Temptation, the hermit is trapped by his senses. The eyesight is the tempting instrument bewitching the hearing and the smell. The touch is the lowest sense in the Christian hierarchy, and maybe the only way to escape to the Devil's hallucinations. By diverting the hagiography's rules, Flaubert stands the character of a sickly saint, a hollow man who is paradoxically like the classical saint of the Church who rejects his corpse to open his flesh and his soul to God. The sensations studied in this text shows that the Flaubert's Saint is on the hagiographic border like an outcast of the body and the faith. By writing, he turns to a pœtic effigy.

Bio-bibliographie : Martin Hervé est inscrit à la maîtrise en études littéraires de l'UQAM. Ses travaux portent sur les motifs d'un culte de l'abomination chez Jean Genet et Marcel Jouhandeau. Il s'intéresse également aux représentations artistiques du sordide, du saint et du monstre. Par le passé, il a travaillé à la programmation de la Maison des écrivains et de la littérature en France. Il collabore aux pages de L'Artichaut et est lauréat du Prix de la critique émergente 2013 organisé par le magazine Spirale.

 

Première vision, première tentation : en 1845, Gustave Flaubert, alors âgé de vingt-quatre ans, découvre au Palais Balbi de Gênes le célèbre tableau de Bruegel. Il est littéralement happé par cet « ensemble fourmillant, grouillant et ricanant d'une façon grotesque et emportée »[1]. L'écho de cette débauche diabolique le fera vibrer toute sa vie durant, excitant tant ses nerfs fragiles que sa plume. Dans l'espoir de marquer à son tour ses contemporains par la fièvre de l'écriture, à la manière du Faust de Gœthe, il a les ambitions et les vertiges du chef-d'œuvre. Trois versions de La Tentation de saint Antoine jalonnent son existence, en 1849, en 1856 et, juste avant Bouvard et Pécuchet, en 1874. Flaubert confesse avoir mis énormément de lui-même dans ce projet cosmique lorsqu'il déclare dans une lettre à Louise Colet : « J'écrivais là avec mon moi tout entier ! »[2]. À la croisée du roman, du poème et du théâtre, le livre détourne la question des genres littéraires et l'exemplum de la vie des saints : il procède au dévoiement de l'hagiographie de saint Antoine écrite par saint Athanase et consignée notamment dans le célèbre recueil de vies saintes de Jacques de Voragine, La Légende dorée. Incomplète, inachevée, tant aux yeux de son créateur que de ses proches, La Tentation retrace la nuit infernale de l'anachorète d'Égypte qui assiste, médusé, à la parade fabuleuse des monstres, hérésiarques et divinités innombrables venus le supplier de leur abandonner sa chair et son âme. Dieu paraît bien loin de cette « obscure nuit de la foi »[3], pour reprendre les termes du prédicateur Jean Labadie cités par Michel de Certeau dans sa somme La Fable mystique. Devant ce cortège délirant, les sens du Père du désert sont complétement paralysés, soumis au joug d'un flot de visions et de discours séducteurs. Le corps du saint est à l'image de la cabane dans laquelle il mène son existence spartiate : ouvert à tous les vents de la représentation, il est le réceptacle contraint d'un ensemble de signes auxquels il ne peut se soustraire que par la chute, le silence des désirs n'advenant que par l'oblitération de tous ses sens et la faillite corporelle. Dans cette tempête où le signe aliène le sens, le sujet tend à s'effacer progressivement jusqu'au dénouement final où, sous le regard solaire du Christ, il reprend son œuvre de prière — annonçant par-là l'infinie réserve de sa foi ou, peut-être, une autre vocation dans l'érudition, dont la profondeur émaille l'ensemble du livre, voire au-delà, le langage et le style, pour reprendre un mot fort apprécié de Flaubert.

 

« Quels cris ! Quels yeux ! »[4]  : par ces mots, Antoine décrit la foule des hérésiarques dont il vient de subir les assauts langagiers et la débauche visuelle. Deux exclamations qui sertissent à merveille l'ensemble de La Tentation. La vue et l'ouïe règnent en maîtresses au fil des pages. Leur primat sensoriel est consommé d'une vision à l'autre, de discours en discours : il est le gage de toutes les tentations du saint. Dans son essai, Michel Foucault remarque fort judicieusement la suprématie du regard : « La vision est à proprement parler tentatrice »[5]. Le regard éveille les autres sens et les invite à succomber à leur tour aux formes provocantes. Sens directeur mais boursouflé et fourvoyé dans l'hallucination, la vue est au cœur de ce carnaval monstrueux. Les formes et créatures merveilleuses qui prennent vie sous les yeux d'Antoine sont des symboles qui le captivent et le tiennent dans leurs filets. Tout comme ces déités, clamant leur grandeur passée et dont la déchéance est inéluctable, l'âme du saint est « attachée à ses images »[6]. Tout au long du texte, il est le jouet des visions qui le harcèlent et même lorsqu'il cherche à leur échapper en se détournant, elles s'imposent, redoutables. Nous sommes proches, mais de façon ironique comme souvent chez Flaubert, de la vie de saint Antoine accréditée par le dogme dans La Légende dorée : celle-ci signale en effet que, un jour, un pauvre hère vint demander à l'ermite : « Que dois-je faire pour plaire à Dieu ? » Et lui de répondre comme premier impératif : « Où que tu ailles, aie toujours Dieu devant les yeux »[7]. Le saint flaubertien détourne ce premier commandement en étant saisi non par la vision de Dieu mais par un flot d'images diaboliques. Toutes ces chimères sont pourtant héritières d'Antoine, elles sont ses enfants déformés et gesticulant, si nous suivons la pensée de Merleau-Ponty : « La vision est une pensée conditionnée, elle naît à "l'occasion" de ce qui arrive dans le corps, elle est "excitée" à penser par lui »[8]. La faiblesse de l'ermite, dans son corps et dans sa croyance, est le creuset d'où se sont extirpés les mirages débridés de son esprit. Rien de cela n'est vrai et pourtant, en négligeant sa conviction religieuse, le Père du désert se rend perméable aux forces fantasmatiques. Il apprend la brutale leçon de l'exil de Dieu et du visible. Autre sens privilégié, l'ouïe ne peut venir affirmer ou infirmer la réalité des figures matérialisées sous les yeux du saint, car elle est elle-aussi sous l'emprise de la tentation. C'est même par elle que s'ouvre la danse macabre et fabuleuse alors que retentissent grelots, tambours et chanteurs au loin dans le désert. Les clameurs, les cris et les musiques douceâtres participent pleinement au drame sensoriel vécu par Antoine. L'ouïe est totalement désarmée et le livre aux paroles sournoises de ses hallucinations. Lors de la première apparition du pseudo-Hilarion, son ancien disciple, Antoine amorce un dialogue qui, très vite, lui échappe et auquel il tente de se soustraire par de vaines suppliques. Sa propre langue, fruit de sa réflexion et bouclier de sa foi, lui fait finalement défaut. Ne lui reste que de pauvres et brèves phrases pour se défendre. Jusqu'à finir par être muselé totalement lorsque le silence lui est imposé par le « Chut »[9] implacable du magicien Simon. De l'ermite jaillit une infinité de voix qui oblitèrent progressivement sa réflexion, asservissant sa parole, réduite à sortir de ses lèvres sous la forme atrophiée de misérables prières. Il est l'absent, le spectateur muet d'un déchaînement que rien ne semble pouvoir endiguer, pas même le nom du Christ qu'il invoque en vain. De l'extase des mystiques ne demeurent, spectaculaires lambeaux, que les déluges sensoriels de la vue et de l'ouïe. Et l'ermite n'est que résidu, un reste dénué de réaction et de réflexion : homme-creux, saint déchu et vide.

Au milieu du fracas, « Antoine, il faut en convenir, existe peu »[10]. Sa posture d'être hagard, presque stupide, facilite le déploiement des tableaux fantasmatiques de La Tentation. Ses sens y sont trompés ou tronqués. De l'odorat et du goût, il est bien peu fait mention tout au long du texte ; à peine esquissés, ils s'expriment en mineur dans les scènes décrites par le reclus de Croisset. Le toucher par contre permet d'éprouver la réalité et de conjurer momentanément les hallucinations. Ainsi du festin fumant devant son estomac affamé : par un coup de pied dans la table qui le supporte, il en anéantit l'illusion. À mesure que son corps défaille, la seule lumière à laquelle il se rattache et se serre, littéralement, émane des objets du dogme : l'eau bénite qu'il implore chasse Ennoia et Simon, son étreinte de la croix éloigne Apollonius et son acolyte. Alors que tous les repères sont abolis, le toucher reste le seul garant de la véracité de ce qui l'entoure. Toucher : le seul geste de foi qu'il lui reste. Et par là nous rejoignons encore La Légende dorée où l'ermite crache au visage d'un démon et lui saute dessus. La créature alors s'évanouit par ce bref contact. Mais tout cela paraît bien peu devant le bouillonnement visuel et sonore auquel il ne peut que se soumettre, car il vient de lui, de ce volcan sensoriel qui l'habite. Finalement, dans le contact, l'anachorète trouve à la fois un peu de réconfort et la sensation déchirante de sa faute. Le passage avec l'apparition de la Reine de Saba est pour le moins exemplaire : son ultime et insidieuse proposition retentit sous les coups du conditionnel, « Si tu posais ton doigt sur mon épaule »[11] dit-elle, car effectivement s'il avait imposé ses mains sur elle de sa propre volonté, lui qui est traditionnellement le saint du toucher — n'oublions pas qu'il guérit par le contact de ses paumes — alors peut-être aurait-elle disparu, sa phrase ensorceleuse laissée en suspens dans l'air encore lourd de volutes parfumées. Le texte inverse l'ordre commun des valeurs sensorielles : le toucher, sens le plus vil dans la hiérarchie chrétienne — le Christ lui-même n'a-t-il pas dit à Marie-Madeleine noli me tangere ?, devient le seul rempart face aux mirages.

 

De ce corps en souffrance, traître par le jeu des hallucinations, l'ermite souhaiterait s'en délivrer définitivement comme il est maintes fois stipulé dans la tradition des vies de saints — « Je voudrais me battre, ou plutôt m'arracher de mon corps ! »[12] dit-il. Ainsi, au fil des pages, Antoine se fait de plus en plus absent à lui-même. Les aveux innombrables de la défaite corporelle jalonnent tout le récit : Antoine baisse la tête, s'abat au sol ou s'évanouit d'horreur. Il vit comme une terrible ensomatose la fuite de ses sens, une chute dans le corps qu'illustrent les mots de Michel de Certeau : « Il ne s'agit plus seulement d'une défaite, mais d'une exclusion ; pas seulement d'un exil dans le corps, mais d'un exil loin de Dieu »[13]. À l'absence de ce corps piégé par ses sens répond une autre absence, initiale et terrible, celle de son Dieu. Elle est lisible dès les premières pages du livre : « [j]e sentais comme une fontaine de miséricorde qui s'épanchait du haut du ciel dans mon cœur. Elle est tarie, maintenant. Pourquoi ? »[14] crie Antoine. Le silence de la divinité assombrit l'ensemble du texte et plonge le sujet dans le doute, qui suscitera par la suite son cortège de visions. Il se volatilise progressivement et son identité implose, est diffractée et éparpillée. Or, l'abolition du corps s'inscrit bien dans une longue tradition mystique qui vise à renier la chair pour mieux révéler l'esprit. C'est l'idéal du tout et du rien, où le moi est dénié afin que l'être s'emplisse pleinement de la présence divine. Encore une fois, le canon de la Légende dorée nous apporte un éclairage significatif. Antoine y sermonne un abbé par ces mots : « Celui qui vit dans la solitude est délivré de trois guerres, à savoir : contre l'ouïe, la vue et la parole, et n'a à lutter que contre son cœur »[15]. Bien malgré lui, le saint ermite de Flaubert est « délivré » de l'hégémonie sensorielle. Au contraire du parcours de l'ascète chrétien qui délaisse volontairement ses sens, le personnage de La Tentation, ce pathétique saint du toucher, est rejeté hors de la conscience maîtrisée des perceptions visuelle et auditive pour chavirer dans un chaos indompté de sensations. Il récolte ainsi le fruit de son péché : celui d'avoir museler ses sens non pour accueillir Dieu mais pour égayer sa solitude par l'imagination de l'esprit. Le texte de Flaubert prend donc à rebours la tradition hagiographique. Et de la subversion hagiographique nous arrivons finalement à une forme d'hérésie poétique.

 

La Tentation est une œuvre d'une grande érudition, quasi-encyclopédique tant elle paraît appeler à elle l'ensemble des connaissances religieuses et mythiques de toute l'histoire de l'humanité. C'est que son auteur entend y faire scintiller nombre des savoirs qu'il a lui-même puisés dans les livres, à la manière d'un palimpseste. Flaubert dut donc faire face à une autre tentation : celle de l'inspiration. Des innombrables religions et sectes convoquées, il les dépouille pour ne garder que la surface symbolique. En préférant l'ornement, il parle ainsi en premier lieu au regard. Gros de tout ce savoir accumulé, son œuvre est « une bibliothèque fantastique », pour reprendre les mots de Foucault, où le saint-archiviste range et classe la totalité du savoir entre les pages de cet ouvrage aux dimensions cosmiques. À la fin, face au cortège de la matière, il rend les armes, subjugué : « Oh bonheur ! bonheur ! j'ai vu naître la vie [...] me blottir sur toutes les formes, pénétrer chaque atome, descendre jusqu'au fond de la matière, — être la matière ! »[16]. Par cet aveu, Antoine cède aux visions, il embrasse de tout son être et de tous ses sens la nature et le monde. Alors qu'il déclarait plus tôt ne rien vouloir savoir des paroles démoniaques, il plonge à la fin avec volupté dans l'univers des perceptions. Tandis que le jour paraît, auréolé de la face du Christ, l'anachorète se signe, comme pris la main dans le sac. « L'illumination intérieure donne seule une intelligence du livre »[17], comme le déclare Michel de Certeau au sujet des mystiques. Mais peut-on encore parler d'une extase mystique dans le cas d'un saint qui a vécu le transport des sens ? N'a-t-il pas abandonné les ennuis des contingences terrestres dans sa vie érémitique pour se livrer aux délices de l'imagination dans sa solitude ? Hypocrite, pourrions-nous penser à l'instar de son ancien disciple Hilarion. La vérité personnelle acquise par Antoine au cours de sa lutte contre les visions va donc à l'encontre de l'orthodoxie hagiographique. À l'instar des innombrables livres convoqués par Flaubert dans La Tentation, toutes les fictions restent ainsi possibles. Livre infini, livre dans le livre ou plutôt Livre de tous les livres, La Tentation de Gustave Flaubert, qui avait en horreur l'Église et était athée par dépit, semble proclamer la primauté de l'imaginaire sur la foi. Et c'est sans doute la surérudition qui explique le vacillement de la vocation d'Antoine. Son savoir finalement le désanctifie. Ses sens eux se sont dispersés à tous les horizons : dès lors, que reste-t-il de son corps ? Désormais sans limite, il est corps-monde, englobant et enveloppant. Refusant toute synthèse, La Tentation de saint Antoine aboutit au motif d'un homme creusé par la perte mais désormais vaste et fertile comme le monde. Pour y loger l'écriture vraisemblablement, et donc logiquement lui, l'auteur. Le saint et ermite subit les sensations comme Flaubert dont les crises nerveuses laissent échapper un flot d'images débridées et fiévreuses. Flaubert, qui aimait s'attribuer le titre de Saint Polycarpe dans sa correspondance avec Louise Colet, s'identifie de longue date à la figure de l'ermite : pour preuve est son récit de jeunesse, Smar, considéré par la critique comme une première version de La Tentation. Le personnage au cœur de la diégèse y revêt à la fois les oripeaux de l'anachorète et le costume du poète : à la manière de son auteur sans doute qui souhaite réaliser dans sa vie même cette alliance. Et nous ne sommes pas loin ici d'Antoine qui confesse au début du livre son regret de ne pas avoir embrassé une autre voie, et il signale pour exemples celles du grammairien et du philosophe. Ainsi, de l'effacement coutumier chez les grands mystique de toute séparation entre l'âme du croyant et Dieu, nous retrouvons un semblable désir chez l'écrivain de Croisset qui est taraudé par le souci de fusionner avec le cosmos. Cependant, il ne peut se fondre totalement dans sa créature textuelle, comme le révèle le brusque et ambigu volte-face de la prière finale. Flaubert y manifeste néanmoins son ultime tentation personnelle, celle de la langue. L'écriture est peut-être ce qui le sépare de la tentation de Dieu, comme il le stipule dans une énième lettre : « Sans l'amour de la forme, j'eusse été peut-être un grand mystique »[18]. Par le style, Flaubert nous confesse sans doute son mysticisme poétique.

 

NOTES

[1] Gustave Flaubert, « Voyage en Italie et Suisse » (1845), dans Œuvres complètes, t. I, éd. Claudine Gothot-Mersch et Guy Sagnes, Gallimard, Paris, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, p. 1105.
[2] Lettre à Louise Colet, 29 janvier 1853, Correspondance, t. II, édition établie par Jean Bruneau, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 243.
[3] Michel de Certeau, La Fable mystique : XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1982. p. 388.
[4] Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine [1874], éd. Claudine Gothot-Mersch, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2011, p. 133.
[5] Michel Foucault, La Bibliothèque fantastique : à propos de La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert, Bruxelles, Lettre volée, coll. « Palimpsestes », 1995, p. 19.
[6] Gustave Flaubert, op. cit., p. 161.
[7] Jacques de Voragine, La Légende dorée, Paris, Perrin, 1910, p. 89.
[8] Maurice Merleau-Ponty, L'Œil et l'Esprit, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1964, p. 51.
[9] Gustave Flaubert, op. cit., p. 135.
[10] Paul Valéry, « La tentation de (saint) Flaubert » (1942), dans Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1957, p. 616.
[11] Gustave Flaubert, op. cit., p. 84. Je souligne volontairement le Si.
[12] Ibid., p. 23.
[13] Michel de Certeau. op. cit, p. 311.
[14] Gustave Flaubert. op. cit., p. 70.
[15] Jacques de Voragine, ouvr. cité.
[16] Gustave Flaubert, op. cit., p. 237.
[17] Michel de Certeau, op. cit., p. 395.
[18] Lettre à Louise Colet, 27 décembre 1852, Correspondance, t. II, p. 218.


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