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Sommaire Revue n° 15
Revue Flaubert, n° 15, 2017 | Bouvard et Pécuchet, roman et savoirs:
l'édition électronique intégrale des manuscrits

Colloque de Rouen, 7-9 mars 2013. Numéro réuni par Yvan Leclerc

Le panthéisme dans Bouvard et Pécuchet

Juliette Azoulai
Maître de conférences en littérature française à l'université Paris-Est Marne la Vallée
Voir [Résumé]

 

Le terme de panthéisme n’apparaît dans Bouvard et Pécuchet que dans les brouillons et plans du premier volume, ainsi que dans le second volume, et dans le Dictionnaire des idées reçues. Mais si le terme n’est pas présent dans le texte final, la notion de panthéisme se trouve convoquée à divers endroits du premier volume, sous de multiples aspects, qui reflètent la labilité de ce concept au XIXe siècle[1].

Comme l’indique bien la notice Panthéisme du Dictionnaire des idées reçues – « Absurde. Tonner contre »[2]  – la notion se caractérise à l’époque, avant tout, par son caractère polémique. Née en Allemagne à la fin des Lumières, la querelle du panthéisme (Pantheismusstreit) fut importée en France vers 1840 par des théologiens catholiques qui entendent dénoncer à travers l’idée de panthéisme « la véritable hérésie du XIXe siècle »[3]. Le débat initial entre Lessing et Jacobi, entre Aufklärung et Swärmerei, à la fin des années 1780, retentit en France quelque cinquante ans plus tard, sous la forme d’une controverse sur le rationalisme moderne, mettant aux prises le clergé et les philosophes, taxés de panthéisme, c’est-à-dire d’athéisme. Un antagonisme se dessine alors entre théologie et philosophie, entre un théisme anti-rationaliste et un rationalisme dit « panthéiste ». C’est ce dont témoignent dans le plan du chapitre X les sombres prophéties de Pécuchet quant à l’avenir de l’humanité, prophéties elles-mêmes empruntées à un livre allemand, et qui reflètent la forme la plus sommaire de l’idée de panthéisme :

Trois hypothèses. Le radicalisme panthéiste rompra tout lien avec le passé – et un despotisme inhumain s’en suivra ; 2° si l’absolutisme théiste triomphe, le libéralisme dont l’humanité s’est pénétrée depuis la Réforme, succombe, tout est renversé ; 3° si les convulsions qui existent depuis 89 continuent, – sans fin entre deux issues, ces oscillations nous emporteront par leurs propres forces[4].

Ou bien le panthéisme triomphera – c’est-à-dire la raison, la libre-pensée – et la tradition se perdra dans une société devenue inhumaine, ou bien le théisme aura le dessus et on tombera dans l’obscurantisme, ou bien on oscillera sans cesse entre ces deux abîmes et on sombrera alors dans l’anarchie. Le panthéisme n’est conçu qu’en tant que négatif du théisme.

Le caractère agonistique de la notion de panthéisme en fait ainsi un objet de prédilection pour une œuvre comme Bouvard et Pécuchet, dans la mesure où elle offre une scénarisation simple des débats d’opinions. La controverse entre Pécuchet et l’abbé Jeuffroy au sujet du Christ hégélien prend ainsi place au sein de la querelle du panthéisme. On observe d’ailleurs que l’introduction de cette querelle en France correspond au cadre diégétique du roman, soit les années 1840-1850 : il s’agit donc d’un véritable sujet d’actualité pour les érudits de Chavignolles. En effet, l’idéalisme hégélien est stigmatisé par les théologiens comme un panthéisme, dans la mesure où, à la suite de Schelling, Hegel pense un développement de l’esprit infini à travers l’univers fini, de l’absolu à travers le monde sensible. Même si le rapport qui relie alors Dieu à la Nature est un rapport d’aliénation pour Hegel, tout comme Schelling parlait d’une chute, ce rapport n’en reste pas moins, aux yeux des détracteurs catholiques de l’idéalisme, un rapport d’homogénéité, de consubstantialité. Or le texte flaubertien est particulièrement provocateur, dans la mesure où il fait porter le débat sur un aspect de la théorie hégélienne qui tend à rapprocher très étroitement le christianisme du panthéisme. L’exposé que Pécuchet fait au curé de la philosophie hégélienne met ainsi l’accent sur la solidarité de Dieu et de la nature au sein même de la religion chrétienne :

– « Aucune religion n’a établi aussi bien cette vérité : “La nature n’est qu’un moment de l’idée !” »
– « Un moment de l’idée ? » murmura le prêtre, stupéfait.
– « Mais oui ! Dieu, en prenant une enveloppe visible, a montré son union consubstantielle avec elle. »
– « Avec la nature ? oh ! oh ! »[5]

La forme du dialogue entre Pécuchet et le prêtre distord le sens de la pensée hégélienne. En effet si l’on relit la glose d’Augusto Vera, qui sous-tend l’écriture de ce passage, on s’aperçoit que l’hypotexte visait à la fois à rapprocher le christianisme des religions panthéistes mais aussi, et surtout, à les distinguer. Le christianisme, selon Hegel, n’a pas condamné la Nature, mais l’a réhabilitée, en montrant par l’incarnation du Christ, « l’étroite parenté » de la Nature avec l’Esprit divin. Cependant Hegel tient à différencier le christianisme, qui a fait de la Nature un simple « mode », un « moment de la vie divine », des religions naturalistes, qui elles « confondent »[6] entièrement Dieu et la Nature. Toutefois, vu à travers le prisme borné de l’orthodoxie, ce rapprochement de la Nature et de Dieu, même atténué, même dialectisé, fait surgir l’image effrayante du panthéisme : « Avec la nature ? », s’indigne le prêtre alarmé.

Il faut en effet replacer ce débat sur Hegel dans le climat d’odium theologicum, qui caractérise ce milieu du XIXe siècle. L’abbé Henry Maret dans son virulent Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes (1840) s’en prend à la philosophie officielle de Victor Cousin, accusée de singer l’hégélianisme et de propager le panthéisme en France. Comme le montre la réaction de Jeuffroy, le panthéisme fait bien figure à cette époque de « petit spectre à l’usage des sacristies », pour reprendre une formule prêtée à Victor Cousin.

Il n’en reste pas moins que la pensée romantique de la Naturphilosophie perçoit un lien étroit entre panthéisme et christianisme autour du thème de l’incarnation : en prenant forme charnelle, en venant dans le monde, le Dieu chrétien a en quelque sorte sanctifié la Nature, a démontré le lien intime qui relie la transcendance à l’immanence. Cette nature transfigurée devient dès lors le lieu d’une présence réelle du divin.

Lors de l’épisode religieux, les deux bonshommes tendent vers deux formes distinctes de croyance : le mysticisme de Pécuchet le porte à une haine ascétique de la Nature : « le chant du coq l’importunait ; les roses l’ennuyaient ; il ne sortait plus, ou jetait sur la campagne des regards farouches ». Au contraire Bouvard incline davantage vers une religiosité teintée de naturalisme : « Dieu se manifestait à son cœur par la forme des nids, la clarté des sources, la bienfaisance du soleil ; – et la dévotion de son ami lui semblait extravagante, fastidieuse. »[7] Les brouillons de ce passage[8] évoquent le caractère panthéiste de ce sentiment religieux :

il se [...] perdait [...]dans une rêverie qui eût tourné au panthéisme, [avec plus d’imagination et sans le fond latin de sa race gauloise

Bouvard, s’il a une certaine inclination pour le panthéisme est cependant trop latin et n’a donc pas l’esprit assez germanique pour donner entièrement dans le panthéisme des Naturphilosophen, comme Novalis ou Schlegel.

La Pantheismusstreit, avant de mettre en cause l’hégélianisme, fut à l’origine une Spinozastreit, un débat interprétatif sur la philosophie spinozienne, tantôt taxée d’athéisme, tantôt défendue comme un théisme. L’onto-théologie moniste spinozienne pose en effet l’existence d’un Dieu-Substance, qui a pour attributs l’étendue et la pensée. Même si le rapport de l’infini absolu qu’est Dieu aux choses finies est selon spinoza un rapport d’expression – les modes finis expriment la substance infinie –, et même si une différence est posée entre Dieu comme nature naturante et la nature comme nature naturée, la philosophie spinozienne est cependant perçue comme tout entière concentrée dans cet axiome emblématique du panthéisme : D eus sive natura (Dieu ou la nature). Ainsi la problématique du panthéisme surgit-elle dans les brouillons du chapitre philosophie, lorsque les deux copistes entament la lecture de l’éthique. Dans le parcours philosophique de Bouvard et Pécuchet, le panthéisme spinozien devait, d’après les brouillons, intervenir au terme d’un processus dialectique opposant terme à terme le matérialisme de Bouvard et le spiritualisme de Pécuchet.

matérialisme démontré par Bouvard
[...]
Spiritualisme. c’est P. qui pousse au spiritualisme
[...]
& le Matérialisme & le Spiritualisme se fondent dans le Panthéisme[9]

De fait, dans le texte final, la lecture de L’Éthique marque un moment de réconciliation intellectuelle entre les deux héros, également pris dans une même désorientation philosophique. L’antinomie du matérialisme et du spiritualisme se résorbe dans l’ampleur d’une ontologie de l’immanence, qui réunit l’esprit et la matière au sein de la Substance qui est « en kai pan » : unité et totalité. Cette expérience spinozienne, vécue par les deux personnages comme un « embrouillement »[10], d’après l’expression des manuscrits, est décrite dans le texte final sous une forme imagée :

Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial, emportés d’une
course sans fin, vers un abîme sans fond, – et sans rien autour d’eux que
l’insaisissable, l’immobile, l’éternel. C’était trop fort. Ils y renoncèrent[11].

La lecture de Spinoza marque la confrontation du moi à un incommensurable qui suscite l’effroi : l’individu face à la totalité éternelle et infinie qui l’enveloppe ressent une forme de vertige qui n’est pas sans rappeler l’expérience esthétique du sublime. Mais face au malaise moniste, les deux apprentis philosophes retournent bien vite à la sécurité de leurs réflexes dualistes : « ils se révoltent/tèrent contre Spinosa. Pr Bouvard il fait trop peu de cas du corps. pr Pécuchet trop peu de cas de son âme. »[12]

Ce double rejet du panthéisme de la part du matérialiste Bouvard et du spiritualiste Pécuchet, se rattache à la critique contemporaine du panthéisme, accusé soit de nier l’existence du monde sensible, soit de réduire le divin au néant. La première critique, attribuée à Bouvard dans ce brouillon, est également pensée comme pouvant être le fait de Pécuchet : « spiritualiste je le suis . Mais / celle- là l’est trop./ Il est ivre d’infini »[13]. On a affaire ici à l’interprétation romantique allemande de Spinoza, reprise par la philosophie éclectique : celle du spinozisme comme théisme excessif. « Ivre de Dieu »[14], d’après le mot de Novalis, le panthéisme spinozien tendrait ainsi vers une forme d’« acosmisme »[15], selon le concept de Hegel, c’est-à-dire vers une déréalisation de l’univers sensible et fini. Si tout panthéisme implique que le monde et Dieu ne fassent qu’un, une telle affirmation peut s’interpréter de deux manières : ou bien Dieu seul est réel et le monde n’est que pure apparence (panthéisme mystique et acosmique) ; ou bien le monde est seul réel et Dieu n’est rien d’autre que la somme de ce qui existe (panthéisme matérialiste et athée). Cette double réduction, qui revient à écarter la problématique authentique du panthéisme comme immanence du divin, se retrouvait ainsi dans la bouche des deux héros, d’après les brouillons : « Le panthéisme est obligé de nier ou l’individualité des êtres <ce qui choquait Bouvard> ou la personnalité de Dieu ce qui révoltait Pécuchet »[16]. Si l’on admet le Dieu-Substance de Spinoza qui englobe toute chose dans son unité, alors les existences singulières n’apparaissent que comme des phénomènes, des émanations de cette substance qui concentre toute la réalité en elle : « La substance est seulemt véritablemt existante. les individus ne sont que des ombres. Dieu de Spinosa [...] est [...] l’être absolu »[17]. La métaphore de l’ombre se trouvait déjà chez Victor Cousin : « l’humanité et le monde ne sont pour Spinoza qu’une ombre de l’existence »[18]. Au contraire, si l’on reconnaît au monde et aux individus qui le peuplent une existence réelle, alors l’infini se trouve absorbé par l’ensemble des choses finies, et Dieu n’est plus qu’une abstraction creuse, équivalente au néant ; il ne se distingue pas des choses du monde, il n’a donc pas de personnalité propre : « un Dieu impersonnel, s’écrie alors Pécuchet, n’est pas un Dieu. – mais un non-sens, un mot employé mal à propos. »[19]

À travers le thème de l’impersonnalité, la question du panthéisme rejoint une problématique esthétique typiquement flaubertienne. Plus largement, l’interrogation onto-théologique panthéiste entre en résonance avec l’art flaubertien à de multiples titres : en premier lieu, parce que le panthéisme, en postulant une indissociation du monde et de Dieu, déjoue le modèle judéo-chrétien de la genèse – le créateur n’étant plus distinct de sa création, il faut penser un autre mode d’élaboration du monde et de l’œuvre. L’idéal flaubertien de l’artiste tel « Dieu en sa création, présent partout, visible nulle part »[20] est assez emblématique d’une vision de l’art comme production immanente. Par ailleurs, si, comme on l’a vu, le panthéisme est tendu entre une ontologie du néant absolu et une ontologie de l’être absolu, de même l’idéal du « livre sur rien »[21] peut soit apparaître comme un livre sur aucune chose, le livre du néant (c’est la thèse de Sartre), soit comme le livre des petits riens qui composent l’ensemble de l’être (c’est la thèse de Rancière[22] notamment).

Enfin, la riche incertitude de la notion de totalité, qui est au centre des difficultés du panthéisme, vibre intensément au cœur de l’œuvre flaubertienne. Le panthéisme peut être conçu, d’après Hegel, soit comme une Allesgötterei (une déification de tout), soit comme une Allgötterei[23] (une déification du Tout). Or l’esthétique de Flaubert oscille entre un détaillisme qui met en valeur la puissance des petites existences singulières et un panoramisme (dont le modèle est donné par la célèbre description de Rouen dans Madame Bovary), qui relativise les existences particulières au regard de l’immense totalité. Je voudrais essayer de montrer dans quelle mesure ces changements d’échelles inhérents à la description flaubertienne concourent à l’élaboration d’une poétique panthéiste qui n’est ni réductible à un pancosmisme (qui n’accorderait de réalité qu’aux éléments naturels) ni à un acosmisme (qui n’accorderait de réalité qu’à la totalité divine).

La critique spiritualiste n’a pas manqué de stigmatiser au XIXe siècle le descriptivisme enragé de l’écriture flaubertienne, tendant à pulvériser le monde en une infinité de petites sensations, « bombant l’atome et pointillant l’éléphant »[24], pour reprendre une expression éloquente de Barbey d’Aurevilly. Une telle appréciation du style de Flaubert est fort proche de la dénonciation cléricale du style panthéiste– et il n’est pas étonnant, en ce sens, qu’elle soit ainsi proférée par un auteur catholique comme Barbey. En effet, l’abbé Bautain dans sa Philosophie du christianisme de 1835 propose une théorie éclairante de l’art panthéiste : selon Bautain « les traits qui caractérisent l’art de nos jours et le défigurent » sont « l’affectation du grandiose qui veut faire sentir le tout dans chaque chose, montrer de la profondeur jusque dans les moindres détails, ce qui donne un sublime grotesque. »[25] C’est précisément ce « sublime grotesque » que Barbey dénonçait dans le bombement flaubertien de l’atome – la description flaubertienne portant ainsi, aux yeux de la critique réactionnaire, la logique démocratique de la magnitudo parvi hugolienne à son point d’incandescence. L’infime ouvre sur l’infini.

Didier Philippot a bien montré dans son livre Vérité des choses de l’homme comment la description flaubertienne dans Madame Bovary offrait une esthétique de « l’infini diminutif », pour reprendre une expression baudelairienne, donnant à entrevoir la présence immanente de l’infini dans le minuscule : hérisson, fruit qui tombe de l’espalier, pattes fines des insectes sur les nénuphars, etc[26]. De même au chapitre III de Bouvard et Pécuchet, Pécuchet fait l’expérience d’une extase panthéiste[27], lorsque découragé par les complications et les incertitudes de la géologie, il s’abandonne à une rêverie passive devant le monde naturel :

[Bouvard] se coucha sur le dos, et se mit à sommeiller, pendant que Pécuchet la tête basse et un genou dans les mains, se livrait à ses réflexions.
Une lisière de mousse bordait un chemin creux, ombragé par des frênes dont les cimes légères tremblaient. Des angéliques, des menthes, des lavandes exhalaient des senteurs chaudes, épicées ; l’atmosphère était lourde ; et Pécuchet, dans une sorte d’abrutissement, rêvait aux existences innombrables éparses autour de lui, aux insectes qui bourdonnaient, aux sources cachées sous le gazon, à la sève des plantes, aux oiseaux dans leurs nids, au vent, aux nuages, à toute la Nature, sans chercher à découvrir ses mystères, séduit par sa force, perdu dans sa grandeur[28].

La rêverie panthéiste propose, comme le ballon de la philosophie spinozienne, l’expérience d’un décentrement par rapport au moi et à l’individualité, mais ce décentrement est ici vécu dans un rapport étroit au monde sensible : si le sujet se perd dans la grandeur du monde, c’est parce qu’il entre en rapport avec les mille et une minuscules existences qui l’entourent. Le panthéisme est ici teinté de pan-animisme, contrairement au panthéisme spinozien qui d’après les brouillons plonge les deux héros dans un monde certes infini, mais glacé, immobile, inerte : « rien de terrestre - rien de vivant. - effroi. plus gd que la mort, l’immobile & l’éternel »[29]. Au chapitre III, l’enchantement de Pécuchet face à la Nature se rapproche davantage du spinozisme, tel que le revisite le romantisme allemand : c’est, pour reprendre une expression d’Elme-Marie Caro, le « Dieu-nature [...] qui s’agite sourdement dans les eaux et les vents, sommeille dans les plantes, s’éveille dans l’animal, pense dans l’homme et remplit l’univers d’une activité qui jamais ne se repose et ne s’épuise »[30].

De fait, il existe bien une tentation hylozoïste chez Bouvard et Pécuchet, qui s’exprime précisément lors de l’épisode géologique. L’étude des roches est en principe nettement différenciée de l’étude du vivant. Or Bouvard prend conscience d’une unité entre matière organique et matière minérale, au point de ne plus considérer le règne minéral que comme un concept vide (« je n’y crois pas, au règne minéral ! »[31]). La divagation de Pécuchet s’inscrit dans le droit fil de cette récusation des divisions du monde sensible : les points de fixation de sa rêverie relevant tantôt du vivant tantôt de l’inanimé (les insectes, les oiseaux, les plantes mais aussi les sources, le vent, les nuages). Tous ces modes d’existence énumérés en vrac sont réunis dans l’expression « toute la Nature ». Pécuchet accède donc à la joie panthéiste (comme exaltation du tout) à travers les joies particulières et innombrables qu’apportent toutes les choses et chacune d’elles. Il n’y a donc pas de contradiction dans la phrase flaubertienne entre un panthéisme de l’infini et un panthéisme de l’infime.

En ce sens le panthéisme de Pécuchet au chapitre III est l’expérience d’une plénitude du monde, tandis que le vol en ballon spinozien proposera au chapitre VIII une expérience du vide et de l’abîme. Il ne faut pas pour autant envisager dans cette œuvre une rupture entre deux panthéismes, l’un purement cosmique (l’ivresse de Pécuchet) et l’autre purement théiste (L’Éthique de Spinoza). Déjà ces deux formes de panthéisme étaient rassemblées dans la tirade du diable de La Tentation, qui proposait à Antoine une promenade dans les airs, dans le grand vide cosmique, et qui lui montrait la présence de Dieu dans chaque objet (« Souvent, à propos de n’importe quoi, d’une goutte d’eau, d’une coquille, d’un cheveu, tu t’es arrêté, immobile, la prunelle fixe, le cœur ouvert »[32]). Il faut donc peut-être essayer de placer l’esthétique de Flaubert dans cet entre-deux, entre déréalisation de l’existence individuelle au regard de l’ensemble désindividué, et glorification des existences finies comme porteuses d’infini.

La rêverie de Pécuchet sur le paysage nous conduit d’un petit coin de terre précis, borné (on remarque le motif de la « lisière de mousse ») à la totalité de la Nature, allant d’éléments très concrets (« frênes », « angéliques », « menthes ») à des qualités abstraites – la force, la grandeur de la Nature. Ce passage à l’abstraction est emblématique d’une logique panthéiste, qui révèle l’esprit dans le sensible, l’un dans le multiple, la transcendance dans l’immanence : le sacré, qui affleure dans la contemplation du cosmos, se donne ainsi à la fin de la phrase, dans un mouvement d’amplification. Il y a donc bien dans le panthéisme sauvage de Pécuchet une composante mystique et spirituelle qui entre en corrélation avec le panthéisme spinozien.

Par ailleurs, si le panthéisme spinozien conduisait les deux bonshommes à éprouver leur précarité individuelle par rapport à la Substance infinie, de même, divers tableaux de Bouvard et Pécuchet dépeignent les deux personnages comme fondus et pour ainsi dire évanouis dans le décor immense qui les entoure. Par exemple, lorsque le narrateur montre ses deux copistes en train de jardiner au petit matin et que « les gens qui pass[e]nt le long de la claire-voie les entend[e]nt tousser dans le brouillard »[33]. De même, quand les deux bonshommes arrivent dans leur maison de Chavignolles, la visite de leur jardin peut se lire en partie à la lumière de l’épisode spinozien.

Ensuite, ils inspectèrent les espaliers. Pécuchet tâcha de découvrir des bourgeons. Quelquefois une araignée fuyait tout à coup sur le mur ; – et les deux ombres de leur corps s’y dessinaient agrandies, en répétant leurs gestes. Les pointes des herbes dégouttelaient de rosée. La nuit était complètement noire ; et tout se tenait immobile dans un grand silence, une grande douceur. Au loin, un coq chanta[34].

 

Deux hommes dans la nuit noire où tout est immobile : c’est le même motif que l’on retrouve au chapitre VIII dans le ballon spinoziste. Surtout, le thème des ombres entre en résonance avec le brouillon de l’épisode spinozien que nous avons cité plus haut (« les individus, chez Spinoza, ne sont que des ombres »). Dans ce glissement du corps des personnages à leurs ombres, il semble bien que les individualités humaines perdent leur substantialité au profit de la totalité qui les environne et qui semble accaparer tout l’être. « Tout se tenait immobile dans un grand silence, une grande douceur » : c’est l’univers infini – marqué du sceau de la grandeur divine – qui apparaît comme la seule réalité par rapport à laquelle l’existence humaine n’est plus que fantôme. Pourtant le monde sensible reste singulièrement présent comme dans l’ivresse panthéiste de Pécuchet. Une araignée qui fuit, un coq qui chante, des pointes d’herbe portant chacune une goutte de rosée : autant d’existences individuées qui parsèment la totalité infinie, révélant la double face du panthéisme comme universalité spirituelle et diversité sensible.

L’écriture flaubertienne en ce sens ne tranche pas dans le vif de la querelle du panthéisme, puisqu’elle ne choisit pas entre la dispersion de Dieu dans les objets naturels et la dilution des objets naturels dans le divin : en cela elle propose une esthétique proprement panthéiste, dans la mesure où elle offre une compréhension non mutilante de l’identité entre le monde et Dieu.

De fait, les théologiens du XIXe siècle dans leur rage contre le panthéisme incriminent non seulement les philosophes mais aussi les écrivains et les poètes (l’abbé Maret s’en prend à Lamartine, et à Georges Sand[35]). Tocqueville, dans le second tome de De la démocratie en Amérique, paru en 1845, évoque également « les doctrines panthéistiques » qui affleurent dans « la plupart des ouvrages d’imagination qui se publient en France »[36]. Comment expliquer cette affinité entre littérature et panthéisme ? Peut-être parce que la littérature offre un nuancier plus complexe que la philosophie pour figurer les équivoques du Deus sive Natura.

Bouvard et Pécuchet peut apparaître en tous les cas comme une œuvre imprégnée de panthéisme, au plan théorique comme au plan esthétique. Il faut dire que si la querelle du panthéisme est concomitante de la chronologie diégétique du roman, le temps de sa rédaction correspond également à un moment de reviviscence de la question panthéiste, à travers la vogue schopenhauerienne, qui se développe en France à partir des années 1870. Gisèle Séginger a récemment montré que le dernier roman de Flaubert pouvait se lire en partie à la lumière du schopenhauerisme et surtout du bouddhisme[37], auquel la philosophie de Schopenhauer est associée à cette époque, et auquel Flaubert s’est intéressé dès les années 1840. Flaubert écrit ainsi à Maupassant en 1878 : « Avez-vous jamais cru à l’existence des choses ? Est-ce que tout n’est pas une illusion ? »[38] Si le monde n’est que représentation, tandis que la seule réalité est celle du principe aveugle de la Volonté, alors on aurait bien affaire à un panthéisme idéaliste analogue au panthéisme mystique que Cousin reconnaît en Spinoza. Mais Gisèle Séginger montre dans ce même article qu’une telle tendance idéaliste à la déréalisation du monde physique est contrebalancée dans Bouvard et Pécuchet par un puissant amour du sensible, manifesté notamment dans le ravissement de Pécuchet face à la nature.

Avant de trouver la propriété de Chavignolles, Bouvard et Pécuchet s’étaient mis en quête d’« une campagne qui fût bien la campagne »[39]. Le dernier roman de Flaubert est peut-être une œuvre panthéiste dans la mesure où, pour paraphraser ce cliché, c’est un roman qui représente « une campagne qui est bien la campagne », mais qui montre aussi la campagne à travers la peinture d’une campagne : dans ses mouvements d’élargissement panoramique sur l’immensité du Dieu-nature (sur la grandeur de la campagne), l’écrivain intègre des gros plans sur des petits fragments d’existences naturelles ; et en évoquant un morceau de nature bien défini, il invoque la Nature, avec une majuscule, c’est-à-dire l’infini, c’est-à-dire Dieu. Terroir et théologie sont ainsi réunis dans le paysage flaubertien, qui ouvre sur une spiritualité indissociable de l’expérience sensible.

 

 

NOTES

[1] Pour une histoire intellectuelle de cette notion et une analyse du rapport de Flaubert au panthéisme, depuis les œuvres de jeunesse jusqu’à Bouvard et Pécuchet, nous renvoyons au bel article de Philippe Dufour, « Panthéisme de Flaubert », Flaubert. Revue critique et génétique [En ligne], n° 12, « Les pouvoirs de l’image (II) », sous la direction d’Anne Herschberg Pierrot, 2014. Nous nous écarterons cependant sur un point de l’interprétation de Philippe Dufour : alors qu’il situe la poétique panthéiste de Flaubert du côté d’une « écriture de la disparate », atomisant le monde en « petites perceptions obscures », selon une logique proche du matérialisme épicurien, nous proposerons plutôt de voir dans le style panthéiste flaubertien une forme d’équilibre, plus ou moins stable, entre unité et diversité, détails et totalité, spiritualité et matérialité.
[2] Dictionnaire des idées reçues, édition diplomatique des trois manuscrits de Rouen, éd. L. Caminti-Pennarola, Ligori-Napoli, Nizet, 1966.
[3] « De la véritable hérésie du XIXe siècle » est le titre d’un article de L. Bautain publié en avril 1835 dans La France littéraire.
[4] Bouvard et Pécuchet  : avec des fragments du second « volume », dont le Dictionnaire des idées reçues, éd. S. Dord-Crouslé, Paris, Flammarion, « GF », 2008, p. 396-397.
[5] Ibid., p. 301.
[6] A. Vera, Introduction à la philosophie de Hegel [1855], Paris, Ladrange, 1864, p. 276-277.
[7] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 316-317.
[8] Manuscrits du premier volume de Bouvard et Pécuchet, édition électronique du manuscrit intégral, vol. 8, f° 989v. URL :
http://flaubert.univ-rouen.fr/bouvard_et_pecuchet
[9] Ibid., vol. 7, f° 841.
[10] Ibid., vol 7, f° 893.
[11] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 290.
[12] Manuscrits du premier volume de Bouvard et Pécuchet, éd. cit., vol. 7, f° 872.
[13] Ibid.
[14] Novalis, L’Encyclopédie, fragment 1770, éd. et trad. M. de Gandillac, préf. E. Wasmuth, Paris, Minuit, 1966, p. 393.
[15] Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques I, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1979, p. 586.
[16] Manuscrits du premier volume de Bouvard et Pécuchet, éd. cit., vol. 7, f° 872.
[17] Ibid., vol. 7, f° 868.
[18] V. Cousin, Cours d’histoire de la philosophie. Histoire de la philosophie du XVIII e siècle, Paris, Pichon et Didier, 1829, 2 vol., t. I, p. 473.
[19] Manuscrits du premier volume de Bouvard et Pécuchet, éd. cit., vol. 7, f° 868.
[20] G. Flaubert, lettre à L. Colet, 9 décembre 1852, Correspondance, édition établie et annotée par J. Bruneau et, pour le tome V, par J. Bruneau et Y. Leclerc, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1973-2007, 5 vol., t. II, p. 204.
[21] G. Flaubert, lettre à L. Colet, 16 janvier 1852, Correspondance, éd. cit., t. II, p. 31.
[22] Voir en particulier son article « Puissances de l’infime », Flaubert : éthique et esthétique, dir. A. Herschberg Pierrot, Presses universitaires de Vincennes, 2012, p. 29-44.
[23] G.W. F. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, IIe partie, La religion déterminée, I, « La religion de la nature », trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1959, p. 164.
[24] J. Barbey d’Aurevilly, « L’Éducation sentimentale. Histoire d’un jeune homme, par M. Gustave Flaubert », « L’Éducation sentimentale. Histoire d’un jeune homme, par M. Gustave Flaubert », Le Constitutionnel, 29 novembre 1869, Gustave Flaubert, textes réunis et présentés par Didier Philippot, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, « Mémoire de la critique », 2006, p. 294.
[25] L. Bautain, Philosophie du christianisme. Correspondance religieuse, publiée par H. de Bonnechose, Paris, Dérivaux, 1835, 2 vol., t. II, 29e lettre, p. 163.
[26] D. Philippot, Vérité des choses, mensonge de l’homme dans Madame Bovary de Flaubert. De la Nature au Narcisse, Paris, Champion, 1997, p. 94 et suiv.
[27] « confusion des règnes végétal, animal, minéral, – de sorte que la terre que nous foulons est une substance inconstante & ondoyante. [...] griserie panthéistique. » (Manuscrits du premier volume de Bouvard et Pécuchet, éd. cit., vol. 3, f° 398.)
[28] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 150.
[29] Manuscrits du 1er volume de Bouvard et Pécuchet, éd. cit., vol. 7 , f° 872.
[30] E. Caro, « La philosophie de Goethe I. Histoire de son esprit. Goethe et Spinoza », Revue des deux mondes, sept. 1865, p. 846-880, p. 875.
[31] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 150.
[32] La Tentation de saint Antoine (version de 1849), Œuvres complètes, éd. B. Masson, préf. J. Bruneau, Paris, Seuil, « L’Intégrale », 1964, 2 vol., t. I, p. 444.
[33] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 88.
[34] Ibid., p. 65.
[35] H. Maret, préface à l’Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, Paris, Debécourt, 1840, p. XII.
[36] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique II, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 41.
[37] Voir G. Séginger, « Bouvard et Pécuchet : le monde comme représentation », Épistémocritique, n° 10, « Fictions du savoir. Savoirs de la fiction, dir. L. Dahan-Gaida », 2012, url :
http://www.epistemocritique.org/spip.php?article253
[38] G. Flaubert, lettre à G. de Maupassant, 9 août 1878, Corr espondance, éd. cit., t. V, p. 416.
[39] Bouvard et Pécuchet, op. cit., p. 60.


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