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Sommaire Revue n° 19
Revue Flaubert, n° 19, 2021 | Flaubert, le Dictionnaire et les dictionnaires
Numéro dirigé par Biagio Magaudda

« Mais nous allons tomber dans l’abîme effrayant du scepticisme » :
relire l’épisode philosophique de Bouvard et Pécuchet à la lumière du Dictionnaire des sciences philosophiques

Atsushi Yamasaki
Professeur à l’Université Chukyo (Nagoya, Japon)
Voir [Résumé]

1
L’objectif de cette étude est d’effectuer une lecture parallèle de Bouvard et Pécuchet et du Dictionnaire des sciences philosophiques[1]. Or, Flaubert n’a pas consulté ce fameux dictionnaire pour son dernier roman (au moins pour le chapitre VIII), Bouvard et Pécuchet non plus. Il ne s’agit donc pas de « sources » proprement dites. Néanmoins, on a toutes les raisons de relire l’épisode philosophique de Bouvard et Pécuchet à la lumière du Dictionnaire. Signalons au moins deux raisons dès cette introduction.

2
La première tient à l’appartenance doctrinale des rédacteurs du Dictionnaire, à commencer par son directeur, Adolphe Franck[2] (1809-1893) : le spiritualisme éclectique dont le chef de file est Victor Cousin (1792-1867). Il faut ici rappeler l’importance du manuel fictif « le Cours de philosophie, à l’usage des classes, par M. Guesnier »[3] (p. 290) dans l’épisode philosophique du roman. Son invention a permis au romancier d’y mettre tous les clichés théoriques de l’éclectisme pour les soumettre à l’examen des deux apprentis philosophes : ce manuel fictif n’est autre qu’une parodie du spiritualisme éclectique. Flaubert l’a fabriqué à partir de ses notes de lecture prises sur les ouvrages de Victor Cousin[4], Philibert Damiron[5] (1794-1862), Adolphe Garnier[6] (1801-1864), Paul Janet[7] (1823-1899), Émile Saisset[8] (1814-1863), et surtout Charles Auguste Mallet[9] (1807-1875), son professeur de philosophie au collège royal de Rouen. Or, tous ces auteurs, sauf Cousin[10], ont participé au Dictionnaire. Rappelons par ailleurs que celui-ci est intitulé précisément Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs de philosophie[11]. Il est évident que « le Cours de philosophie, à l’usage des classes » et le dictionnaire rédigé « par une société de professeurs de philosophie » s’inscrivent dans le même cadre intellectuel.

3
La seconde raison tient à la chronologie des dates de parution du Dictionnaire. Il est paru premièrement entre 1844 et 1852 en six volumes, et réédité en 1875 en un seul volume avec de nombreuses nouvelles notices, enfin cette deuxième édition a connu un retirage en 1885. Ces trois dates correspondent respectivement à la période dans laquelle le récit du roman est censé se dérouler, à celle de la rédaction du roman et à celle de sa réception. Aussi le Dictionnaire des sciences philosophiques sert-il de référence privilégiée par rapport à laquelle on pourrait mieux saisir la portée critique et comique du récit des études philosophiques de Bouvard et Pécuchet.

L’immortalité de l’âme

4
L’épisode philosophique du roman s’ouvre avec cette interrogation : « Qu’est donc la matière ? Qu’est-ce que l’esprit ? D’où vient l’influence de l’une sur l’autre, et réciproquement ? » (p. 286). Il s’agit donc de l’antagonisme entre le matérialisme et le spiritualisme, projeté dans celui des deux héros : Bouvard matérialiste, Pécuchet spiritualiste. Leur discussion tourne d’abord autour de la question de l’âme : « “L’âme est immatérielle !” disait l’un. » (p. 287) Ainsi Pécuchet rejoint la thèse centrale du spiritualisme cousinien, selon laquelle l’âme est immatérielle, indivisible et identique : « Mais ce quelque chose, cette âme, demeure identique sous les changements du dehors. Donc, elle est simple, indivisible et partant spirituelle ! » (ibid.). Rien d’étonnant alors au fait que cette réplique de Pécuchet se répète presque à l’identique dans la notice « Âme » du Dictionnaire (notice non signée, c’est-à-dire rédigée par Adolphe Franck) : « l’âme est une force indivisible et identique, c’est-à-dire immatérielle » (« Âme », t. I, p. 87[12]). De l’immatérialité de l’âme s’ensuit directement son immortalité : « Nous pourrions sur-le-champ démontrer l’immortalité de l’âme comme une conséquence immédiate de son caractère métaphysique, de son immatérialité, de sa perfectibilité indéfinie » (ibid.). Bien entendu, on voit Pécuchet reprendre à son compte cette « conséquence immédiate » : « Moi, je la prétends immortelle ! Dieu ne peut vouloir... » (p. 288). Ce « Dieu ne peut vouloir » est fort révélateur d’un certain cartésianisme qui marque le spiritualisme éclectique. En effet, cette formule rappelle forcément le fameux argument cartésien de la véracité de Dieu. Infiniment libre, Dieu peut tout vouloir ; alors comment peut-on espérer que Dieu ne peut vouloir nous tromper ? Il est donc logique que la discussion sur l’immortalité de l’âme débouche sur l’exposé des « trois preuves cartésiennes » (ibid.). D’ailleurs, la question de l’immortalité de l’âme n’est jamais séparable de celle de l’existence de Dieu, comme le souligne la notice « Immortalité » du Dictionnaire : « Le dogme de l’immortalité de l’âme est aussi ancien que celui de l’existence de Dieu. Toutes les fois qu’on aperçoit l’un, on est sûr de rencontrer l’autre. » (« Immortalité », rédigée par Adolphe Franck, t. III, p. 223) Mais le « Dieu ne peut vouloir » est autrement révélateur. Au sujet des causes finales, par exemple, lorsqu’il affirme que « Pas d’arrangement sans but ! […] Donc, il y a des causes finales » (p. 289), Pécuchet pourrait recourir à cet argument : Dieu ne peut vouloir qu’il n’y ait pas de causes finales dans le monde, etc. Le « Dieu ne peut vouloir » est l’une des formules passe-partout susceptible de trancher à tout moment la discussion.

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Pour mettre en question les arguments finalistes de Pécuchet, et supposant que « Spinoza peut-être, lui fournirait des arguments » (ibid.), Bouvard se procure la « traduction de Saisset » et en trouvera effectivement : « Donc, il n’y a pas de liberté chez l’homme, ni chez Dieu. […] Si Dieu avait une volonté, un but, s’il agissait pour une cause, c’est qu’il aurait un besoin, c’est qu’il manquerait d’une perfection. Il ne serait pas Dieu. » (p. 290) Émile Saisset écrit exactement la même chose dans la notice « Spinoza » : « le libre arbitre en Dieu comme dans l’homme lui est également inconcevable. » (« Spinoza », t. VI, p. 750) Saisset défend la conception éclectique de l’âme contre celle de Spinoza : « On connaît sa définition de l’âme : […] une âme humaine, c’est l’idée d’un corps humain. […] Spinoza se hâte d’ajouter que l’idée qui constitue une âme humaine n’est point une idée simple, mais une idée composée de plusieurs idées. » (« Spinoza », t. VI, p. 761) On retrouve là l’axiome cousinien de la simplicité de l’âme, lequel va à l’encontre du panthéisme spinoziste. En effet, la question de l’âme humaine oppose le spiritualisme éclectique au panthéisme spinoziste aussi bien que celles des causes finales et du libre arbitre :

[…] il est clair comme le jour que le panthéisme et l’unité réelle et substantielle du moi sont deux choses incompatibles. L’essence du panthéisme, c’est de considérer la nature et Dieu comme les deux aspects d’une seule et même existence ; la nature, c’est la vie de Dieu. Par conséquent, chaque être de la nature, l’âme humaine comme tout le reste, n’est qu’un fragment de la vie divine. […] pour mieux dire, nous voyons s’élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : Ou bien chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières […] ; ou bien il y aura véritablement une vie divine, réelle, individuelle, dont toutes les existences particulières ne seront que des fragments, et alors ces existences n’auront plus qu’une individualité apparente […]. (« Spinoza », t. VI, p. 761-762)

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Ou bien l’homme est une substance, alors Dieu n’est pas une substance ; ou bien Dieu est une substance, alors l’homme n’est pas une substance. Ou bien la personnalité de l’homme existe, alors la personnalité de Dieu n’existe pas ; ou bien la personnalité de Dieu existe, alors la personnalité de l’homme n’existe pas. C’est sous la forme de tels dilemmes que se présente l’objection dirigée contre le panthéisme tout au long du XIXe siècle. Ce dilemme n’est pas mis en avant dans le roman (la séquence « Spinoza » n’en parle pas), mais il n’en reste pas moins qu’il anime implicitement l’opposition entre Bouvard matérialiste et Pécuchet spiritualiste. Car le véritable enjeu du dilemme est l’immortalité de l’âme : « Ceci nous conduit à tirer du système de Spinoza, et en général du panthéisme, une dernière conséquence de la plus haute gravité, savoir, la négation de l’immortalité de l’âme. » (« Spinoza », t. VI, p. 762) Ainsi, du point de vue spiritualiste, le spinozisme apparaît comme un avatar du matérialisme tel qu’il est soutenu par Bouvard : « Ayant eu un commencement, notre âme doit finir, et dépendante des organes, disparaître avec eux. » (p. 288)

Le Cours de philosophie, à l’usage des classes : la séquence « Psychologie »

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Quoi qu’il en soit, effrayés par la profondeur de L’Éthique, Bouvard et Pécuchet ne s’attardent pas longtemps sur la « traduction de Saisset », afin de se livrer à « quelque chose de moins rude », en l’occurrence, au « Cours de philosophie, à l’usage des classes, par M. Guesnier » (p. 290). Le récit de leurs études philosophiques se déroulera désormais au rythme de leur lecture du manuel. « L’auteur se demande quelle sera la bonne méthode, l’ontologique ou la psychologique ? » (ibid.). Et Bouvard et Pécuchet se décident pour la seconde comme s’ils suivaient fidèlement la proposition donnée dans la notice « Psychologie » : « la psychologie occupe nécessairement la tête et devient l’introduction ou le premier chapitre de la philosophie tout entière » (« Psychologie », rédigée par Adolphe Franck, t. V, p. 273). La psychologie a pour base méthodologique ce que l’éclectisme appelle l’« observation interne ». La notion d’observation ne figure pas dans le Dictionnaire. En revanche, la notice « Conscience » rédigée par Étienne Vacherot donne une idée précise de ce que le spiritualisme éclectique entendait par l’observation interne telle qu’elle était élaborée par Maine de Biran :

L’expérience intérieure nous révélant directement l’unité, la simplicité, l’activité spontanée, la liberté du moi nous initie par là même à la connaissance intime de notre nature, de notre substance, de notre âme proprement dite […]. Or, si le moi se connaît dans les profondeurs les plus intimes de son être, la solution de certains problèmes redoutables qu’on réserve exclusivement à la métaphysique devient facile et tout à fait positive. (« Conscience », t. I, p. 570)

8
Il s’agit toujours d’une âme simple, identique, invariable, spirituelle et partant libre. Ce qui est vrai pour l’âme est aussi vrai pour le moi. Pour les spiritualistes éclectiques, l’âme « sait tout qu’elle est »[13] (ibid.). Autant dire que je sais tout ce que je suis. Autant dire aussi que je peux savoir tout ce que je ne suis pas (la métaphysique ou l’ontologie) à travers tout ce que je suis (la psychologie). La psychologie devient ainsi la pierre angulaire de la métaphysique[14]. En va-t-il ainsi pour nos deux apprentis psychologues ?

— « Observons ! » Et pendant quinze jours, après le déjeuner habituellement, ils cherchaient dans leur conscience, au hasard – espérant y faire de grandes découvertes, et n’en firent aucune – ce qui les étonna beaucoup. (p. 291)

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On peut se demander pourquoi précisément ils s’observent « après le déjeuner », ce qui fait penser forcément à la digestion, donc à la physiologie[15]. Or, c’est justement une telle confusion que les psychologues spiritualistes s’efforçaient d’écarter de toutes leurs forces. C’est pourquoi de nombreuses pages sont consacrées à cette question dans la notice « Psychologie ». Le titre du fameux article de Jouffroy, cité à juste titre dans la notice, en dirait long sur l’enjeu doctrinal ici en question : « De la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie » (1839). Ce petit syntagme « après le déjeuner habituellement » fait résonner drôlement cet entrechoc entre les deux disciplines concurrentes. C’est l’un des moments les plus comiques dans l’épisode philosophique du roman (« ce qui les étonna beaucoup »), mais ce moment peut se lire également comme un jugement porté en termes épistémologiques sur la doctrine dominante de l’époque (« et n’en firent aucune »). Le comique et la critique vont de pair dans Bouvard et Pécuchet ; le plus souvent, c’est une seule et même chose.

La séquence « Idée » : le vrai, le beau et le bien

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La lecture du manuel conduit ensuite Bouvard et Pécuchet à aborder la question de l’idée, plus précisément, celle de la nature de l’idée (spirituelle ou matérielle ?), et celle de l’origine des idées (la sensation et la réflexion pour Locke, la seule sensation pour Condillac), et cette dernière entraîne une question supplémentaire, celle des idées innées. Dans la notice « Idée », le rédacteur anonyme se concentre sur la deuxième question, cruciale pour les spiritualistes. Dans cette notice, une sévère critique est adressée à la « pente dangereuse » qu’ont engagée les philosophes empiriques, entre autres, Locke et Condillac. En plaçant l’origine des idées dans l’expérience, ils ont sapé le fondement des idées absolues du vrai, du beau et du bien : « L’idée du vrai sert de principe à la certitude, celle du bien à la moralité, […] l’idée du beau est la condition de l’art. » (« Idée », t. III, p. 198) Cousin est ici implicitement convoqué : « le fondement direct de la science, c’est la vérité absolue ; le fondement direct de l’art, c’est la beauté absolue ; le fondement direct de la morale et de la politique, c’est le bien, c’est le devoir, c’est le droit […] »[16]. C’est précisément le fondement même des idées absolues qui est battu en brèche dans le roman :

Mais alors, la réflexion manquera de base. Elle a besoin d’un sujet, d’un être sentant ; et elle est impuissante à nous fournir les grandes vérités fondamentales : Dieu, le mérite et le démérite, le juste, le beau, etc., notions qu’on nomme innées, c’est-à-dire antérieures à l’expérience et universelles. (p. 291)

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Dieu étant la source du vrai, du beau et du bien, douter de cette trinité idéologique se ramène à douter de Dieu lui-même. C’est ainsi que la notice « Idée » cite comme conclusion Bossuet (De la connaissance de Dieu et de soi-même[17]) : « c’est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s’entend hors de lui. »[18] (« Idée », t. III, p. 201) Chez les éclectiques, en effet, la question de l’idée se pose toujours en termes théologiques. Aussi Pécuchet, lecteur de Cousin, a-t-il raison en signalant à son ami (ou en citant le manuel) que « D’ailleurs qu’on y prenne garde ! Cette hypothèse nous mènerait à l’athéisme ! » (p. 291). Sceptique à l’égard de la notion d’idée, Bouvard doit l’être religieusement.

La séquence « Facultés de l’âme »

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À la séquence « Idée » succède la séquence « Facultés de l’âme » : « On en compte trois, pas davantage ! celle de sentir, celle de connaître, celle de vouloir. » (p. 292) Effectivement, on n’en compte que trois aussi dans le Dictionnaire ! : « Je fais donc ou j’éprouve en ce moment trois choses : je pense, je sens, et je veux. […] S’il y a un quatrième phénomène, cela n’est pas impossible : tout ce que je puis dire, c’est que je l’ignore. » (« Facultés de l’âme », rédigée par Amédée Jacques, t. II, p. 361) Cette trinité des facultés de l’âme réapparaît au chapitre IX du roman, dans la bouche du curé, justement lors de la discussion sur la Trinité, ce qui confirme les présupposés théologiques de la psychologie spiritualiste, dont l’ultime dessein se ramène à fonder psychologiquement l’immortalité de l’âme :

— « Expliquez-moi la Trinité ! » dit Bouvard.
— « Avec plaisir ! – Prenons une comparaison : les trois côtés du triangle, ou plutôt notre âme, qui contient : être, connaître et vouloir. Ce qu’on appelle faculté chez l’homme est personne en Dieu. Voilà le mystère. »
— « Mais les trois côtés du triangle ne sont pas chacun le triangle. Ces trois facultés de l’âme ne font pas trois âmes. Et vos personnes de la Trinité sont trois Dieux. »
— « Blasphème ! » (p. 329)

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En tout cas, contrairement à l’auteur du manuel fictif du roman, le rédacteur de la notice « Facultés de l’âme » ne se livre pas dans un classement frénétique des facultés.

Les clichés de l’éclectisme

Tant d’embarras pour démontrer des platitudes, le ton pédantesque de l’auteur, la monotonie des tournures : « Nous sommes prêts à le reconnaître – Loin de nous la pensée – Interrogeons notre conscience », l’éloge sempiternel de Dugald-Stewart, enfin tout ce verbiage, les écœura tellement, que sautant par-dessus la faculté de vouloir, ils entrèrent dans la logique. (p. 293)

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« Nous sommes prêts à le reconnaître » : c’est justement la dernière phrase de la préface du Dictionnaire : « […] nous sommes prêts, quand ils nous sembleront justes, à mettre à profit ses conseils » (t. I, p. XX). Pour ce qui est de la formule « Interrogeons notre conscience », on la retrouve au moins trois fois dans Du Vrai, du beau et du bien : « Nous les [les principes universels et nécessaires] concevons et les appliquons, nous ne les constituons point. Interrogeons notre conscience. »[19]  ; « Interrogeons l’âme en présence de la beauté. […] nous portons ce jugement : Cet objet est beau. »[20]  ; « interrogeons notre propre conscience quand nous-mêmes nous faisons bien ou nous faisons mal. »[21] Tout se passe comme s’il suffisait d’interroger notre conscience pour nous convaincre que les idées absolues du vrai, du beau et du bien dérivent de Dieu. S’il en est ainsi, l’éclectisme pourrait se résumer en cette formule morale « Interrogeons notre conscience ». Sauf que celle-ci s’oppose diamétralement à la définition que donne de l’éclectisme non pas le Dictionnaire des sciences philosophiques mais le Dictionnaire des idées reçues : « Tonner contre, comme étant une philosophie immorale. » (p. 430) L’éclectisme est-il une philosophie morale ou immorale ? Chez Cousin, les idées absolues du vrai, du beau et du bien dérivent de Dieu, alors que, chez Flaubert, les idées reçues dérivent de la foule. Plus exactement, les idées de la foule et les idées absolues sont les seules et mêmes choses : Vox populi, vox Dei, l’un des exergues du Dictionnaire des idées reçues. Savoir si l’éclectisme est réellement une philosophie immorale ou pas, cela n’a aucune espèce d’importance dans le mécanisme des idées reçues. Ce qui importe seulement, c’est de répéter des idées reçues pour embrasser pleinement la foule. En tout cas, un constat s’impose : l’éclectisme est une philosophie qui se définit essentiellement en termes moraux.

La séquence « Critérium » 1 : la raison impersonnelle

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La lecture du manuel n’initie pas Bouvard et Pécuchet à la morale enseignée par l’école éclectique, mais à sa négation, c’est-à-dire le scepticisme, tel qu’il est esquissé dès la séquence « Idée » (« elle est impuissante à nous fournir les grandes vérités fondamentales »), en les confrontant à la question du critérium de la vérité. Dans la séquence « Critérium » aussi, Cousin est convoqué d’abord implicitement, ensuite explicitement :

La raison offre plus de garanties, étant immuable et impersonnelle. Mais pour se manifester, il lui faut s’incarner. Alors, la raison devient ma raison. (p. 294)

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La notion de la « raison impersonnelle » est étroitement liée au nom de Cousin[22]. Il faut lire ces lignes à la lumière de la notice « Raison » du Dictionnaire (rédigée par Francisque Bouillier, auteur de Théorie de la raison impersonnelle, Paris, Joubert, 1844) :

M. Cousin (première préface des Fragments philosophiques) a parlé de la raison comme Malebranche : « La raison est impersonnelle de sa nature. […] Elle descend de Dieu et s’incline vers l’homme […]. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur et sans autorité hors du sujet et du moi individuel. […] La raison est donc à la lettre une révélation nécessaire et universelle […] » (« Raison », t. V, p. 344).

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On voit bien que tout le système de l’éclectisme est bâti sur la conception divine de la raison impersonnelle[23]. Cousin et ses disciples attaquaient fermement toute théorie qui ébranle ce fondement, notamment celle de Kant, désignée nommément dans la notice : « Que l’on fasse de la raison une faculté personnelle, ou, avec Kant, une pure forme de l’entendement, on aboutit rigoureusement à cette même conséquence, que l’homme ne peut voir les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais seulement telles qu’elles sont par rapport à lui. » (« Raison », t. V, p. 344-345)

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La raison est-elle personnelle ou impersonnelle ? Il s’agit d’une aporie qui, posée en des termes très variables, divise depuis toujours les doctrines philosophiques et qui divise dans la première moitié du XIXe siècle l’éclectisme et le kantisme (tel qu’il est interprété par celui-là comme un idéalisme subjectif conduisant au scepticisme[24]). Ou bien la raison est personnelle, alors elle fait partie intégrante de la nature humaine, imparfaite et bornée ; ou bien la raison est impersonnelle, alors elle n’appartient pas seulement à l’homme, mais aussi à Dieu. Elle n’est autre que « Dieu en nous » (« Raison », t. V, p. 341). La seconde version, dont la tonalité est moins philosophique que théologique, suppose qu’il n’y a pas deux raisons, l’une finie, l’autre infinie. Plus exactement, les deux raisons sont censées se replier sur une seule, puisqu’elles sont synonymes, en Christ : raison incarnée pour ainsi dire. Or, le texte du roman « il lui faut s’incarner », quant à lui, sans aucune connotation théologique, veut dire simplement le caractère nécessairement subjectif de la raison : « Alors, la raison devient ma raison. » Cette phrase impliquerait ceci : il n’y a que ma raison personnelle, il y a autant de raisons que des individus, il n’y a même pas la raison, la Raison divine non plus.

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Militant de la raison et adversaire acharné du scepticisme, Cousin n’accepterait jamais ce genre de scepticisme, le « faux scepticisme »[25], selon sa distinction, celui qui met en doute non pas tel ou tel dogmatisme mais la raison elle-même, tandis que le « vrai scepticisme » n’ose jamais le faire, parce qu’il résiste aux dogmatismes justement au moyen de la raison. Un tel scepticisme est d’autant plus inadmissible qu’il finit par se dégrader en ce que Cousin appelle le « nihilisme absolu, dernier fruit du scepticisme »[26]. S’il n’y a rien qui existe, comment la raison peut-elle exister ? Bouvard et Pécuchet n’échapperont pas à cette chute vers le « nihilisme absolu ».

La séquence « Critérium » 2 : l’évidence

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Revenons à la séquence « Critérium » pour examiner la référence à Cousin, cette fois, explicite :

Quant à l’évidence, niée par l’un, affirmée par l’autre, elle est à elle-même son critérium. M. Cousin l’a démontré. (p. 294)

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On sait que le concept cartésien d’évidence a fait l’objet de multiples critiques à travers des siècles, et que la critique formulée par Leibniz notamment a fait date. L’éclectisme le défendait fermement comme « fondement de la certitude » : « De toutes les théories de Descartes, il n’en est pas qui ait exercé une influence plus générale que sa théorie sur le fondement de la certitude. […] Descartes a fait triompher d’une manière définitive en philosophie le critérium de l’évidence ou l’autorité souveraine de la raison » (« Cartésianisme », rédigée par Francisque Bouillier, t. I, p. 443). L’évidence n’est autre que le synonyme de la raison, comme en témoigne la notice « Scepticisme » rédigée par Émile Saisset : « Concluons qu’il faut toujours, sceptique ou dogmatiste, en revenir à l’évidence et à la raison : l’évidence, seule lumière qui puisse éclairer les controverses ; la raison, seul arbitre qui puisse les juger » (« Scepticisme », t. V, p. 496)[27]. Or, l’examen du processus génétique prouve que la source du passage cité est dans une page des notes de lecture relatives à Histoire générale de la philosophie de Cousin : « L’évidence ne peut être définie – elle est son propre critérium – on la sent ou on ne la sent pas. Elle est toute personnelle – Elle ne dépend même pas de la volonté. » (ms g226(6), fo 12) L’évidence est donc « toute personnelle ». Synonyme de l’évidence, la raison, en toute logique, doit l’être aussi. Or, Cousin affirme le contraire. On revient ainsi au point de départ : la raison est-elle personnelle ou impersonnelle ?

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Cependant, Cousin ne recule pas devant une telle contradiction flagrante et fait appel au même argument dans les deux ouvrages annotés par Flaubert : « vouloir que la raison cesse d’être entièrement d’être subjective, c’est demander une chose impossible à Dieu même. » (ms g226(6), fo 12v). Le passage identique se trouve aussi dans Du vrai, du beau et du bien : « […] Il y a donc de la subjectivité dans la connaissance divine elle-même ; et si cette subjectivité-là entraîne le scepticisme, Dieu aussi est condamné au scepticisme »[28]  . Le Dieu kantien est donc sceptique ! Afin de contrer un tel scepticisme, Cousin affirme avec conviction que la raison divine est aussi subjective et aussi objective que la raison humaine. Bref, la raison, qu’elle soit divine ou humaine, est « subjective et objective tout ensemble »[29].

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Telle est l’argumentation qu’oppose Cousin à la conception kantienne de la raison pure. Et il reprend à son compte la position de son maître Royer-Collard : « Ce qui nous détermine à croire, nous l’appelons évidence. La raison ne rend pas compte de l’évidence ; l’y condamner, c’est l’anéantir, car elle-même a besoin d’une évidence qui lui soit propre. »[30] Le couple de la raison et de l’évidence constitue donc la croyance des croyances, celle qui rend possibles toutes les autres. Les sceptiques mettent en cause précisément ce couple métaphysique. Ou bien la raison se fonde sur l’évidence et réciproquement (cercle vicieux) ; ou bien la raison se fonde sur une évidence qui doit elle-même se fonder sur une autre évidence (régression à l’infini[31]) : deux arguments sceptiques connus depuis l’Antiquité. Sous l’autorité de Royer-Collard, Cousin semble se défendre surtout contre le second argument. Or, Lamennais, représentant du « plus absolu scepticisme »[32], contre lequel Cousin mène un long combat depuis la parution de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, invoque cet argument sceptique pour rejeter le concept cartésien de l’évidence : « [...] pour reconnaître la véritable évidence, une autre évidence est nécessaire. En d’autres termes, pour être certain d’une chose, il faut auparavant être certain d’une autre chose. Ce n’est pas résoudre la difficulté, c’est la reculer. »[33] Tout porte à croire qu’en citant Royer-Collard, Cousin ne vise pas seulement Kant, mais aussi Lamennais, dont l’argument sceptique consiste à démasquer le caractère « individuel » de la vérité.

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Cousin ne parvient à écarter cet argument qu’en faisant de la raison et de l’évidence une seule et même chose, plus exactement une seule et même « révélation » (« La raison est donc à la lettre une révélation »), et cela sans aucune démonstration. Or, le texte du roman dit brutalement : « M. Cousin l’a démontré. » (p. 294) L’ironie atteint ici son comble pour quiconque a lu Cousin. Soulignons surtout la précision avec laquelle cette ironie est formulée : « — “Je ne vois plus que la Révélation” dit Bouvard. » (ibid.) Cette formule dévoile cruellement l’illogisme de la prétendue démonstration. En deux phrases se résume ainsi tout un long débat qui opposait, au XIXe siècle, les amis et les ennemis du spiritualisme.

Vers le nihilisme : Kant

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La troisième « leçon » de Du vrai, du beau et du bien est entièrement consacrée à la réfutation de Kant. D’après Cousin, il faut renverser la proposition de Kant. Au lieu de dire avec le philosophe allemand que les principes comme la causalité, la substance, les causes finales, ne sont que des « lois nécessaires de notre esprit », il faut dire plutôt qu’ils ont « une valeur absolue en eux-mêmes »[34]. Chez lui, au lieu de partir de Dieu pour arriver au principe de causalité, on part du principe de causalité pour arriver à l’idée de la cause du monde. Si l’on ne renverse pas un tel raisonnement kantien, si les principes ne sont que des « lois régulatrices de notre pensée »[35], alors on sera forcément amené au pire scepticisme : « La matière n’existe pas plus que l’âme. Rien n’existe ; tout se réduit à des apparences mobiles, livrées à un perpétuel devenir »[36]. Bref, la philosophie de Kant conduit nécessairement au « nihilisme absolu » où règnent les apparences en perpétuel devenir.

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La question épineuse du critérium pousse Bouvard et Pécuchet à abandonner apparemment la lecture du manuel fictif de l’éclectisme, de sorte que la séquence « Critérium » constitue la charnière des deux tours de leur apprentissage philosophique. Le second tour se présentera comme une course ininterrompue vers le « nihilisme absolu ». Cela dit, tout se passe comme si Bouvard et Pécuchet tombaient dans le piège contre lequel Cousin met en garde dans sa réfutation de Kant. Tout se passe également comme s’ils s’étaient réveillés de leur sommeil dogmatique paradoxalement en lisant un Cousin dogmatique et en tirant de ses ouvrages des leçons perverses. Ainsi le moment sceptique du roman apparaît-il comme un moment kantien (le kantisme tel qu’il est dénoncé par Cousin). Cette idée de la transition à la fois épistémique et narrative, Flaubert l’a esquissée en lisant Introduction critique aux œuvres de Spinoza d’Émile Saisset, comme en témoignent cette prise de notes : « X nihilisme Kant supprime l’objectif, comme inaccessible & indéterminable. – il résout tout dans le subjectif. ce que nous appelons les lois de la nature, ce sont les formes de notre intelligence que nous appliquons aux phénomènes. 311. – transition p. le nihilisme. »[37] (ms g226(6), fo 38v) Dans le texte du roman, l’opposition entre subjectif et objectif se trouve convertie en opposition entre personnel et impersonnel.

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Suivons maintenant le parcours à travers lequel Bouvard et Pécuchet, habités par le démon sceptique, parviennent au « nihilisme absolu ». Immédiatement après la séquence « Critérium » : « C’est qu’il est difficile de ne pas douter ! Ainsi, pour Dieu, les preuves de Descartes, de Kant et de Leibniz ne sont pas les mêmes, et mutuellement se ruinent. » (p. 295, seule occurrence où le nom de Kant apparaît dans le roman). Dès lors, pourquoi rester dans cette ruine ? : « Tant de systèmes vous embrouillent. La métaphysique ne sert à rien. »[38] (p. 296). Mais la métaphysique revient « à propos de la pluie ou du soleil, d’un gravier dans leur soulier, d’une fleur sur le gazon, à propos de tout » (p. 297). Son « besoin de vérité » devenant une « soif ardente », Pécuchet s’écrie : « Oh ! le doute ! le doute ! J’aimerais mieux le néant ! »[39] (ibid.). À ce désastre intellectuel viennent s’ajouter une série de désastres matériels.

Vers le nihilisme : Berkeley et Hegel

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Ensuite Pécuchet est séduit par l’idéalisme subjectif de Berkeley[40]  : « Il avait lu dernièrement une analyse de Berkeley, et ajouta : — “Je nie l’étendue, le temps, l’espace, voire la substance ! Car la vraie substance, c’est l’esprit percevant les qualités.” » (p. 300). Une telle négation du monde extérieur renvoie à ce que l’éclectisme appelait la question de « l’idée représentative », justement celle qu’on a déjà rencontrée dans l’exposé de la lecture du manuel fictif : « Mais si l’idée est spirituelle, comment représenter la matière ? De là, scepticisme quant aux perceptions externes. Si elle est matérielle, les objets spirituels ne seraient pas représentés ? De là, scepticisme en fait de notions internes. » (p. 291). La première position est celle de Berkeley, la seconde celle de Locke. Cousin les oppose pour les rejeter ensemble. Dans La notice « Berkeley » du Dictionnaire, Charles Auguste Mallet[41], souligne, à la suite de son maître, que la théorie idéaliste de l’idée représentative implique la négation de la réalité extérieure, dans la mesure où, « intermédiaire entre l’objet et le sujet », l’idée vient toujours « s’interposer entre notre âme et la réalité extérieure, et rend ainsi cette réalité à jamais insaisissable » (« Berkeley », t. I, p. 319). Le verdict prononcé par Cousin à l’encontre de l’idéalisme de Berkeley est des plus sévères : « Le scepticisme absolu, telle est donc la conséquence inévitable de la théorie représentative ; et le scepticisme absolu, ce n’est pas moins ici que l’absolu nihilisme. »[42]. L’objection de Bouvard est typiquement celle que Cousin et ses disciples opposent à la philosophie de Berkeley : « Mais le monde supprimé, les preuves manqueront pour l’existence de Dieu. » (p. 300). L’antagonisme des deux scepticismes, idéaliste (Pécuchet) et matérialiste (Bouvard), concourt à accélérer la chute vers l’abîme du scepticisme. C’est là qu’intervient un troisième sceptique, Vaucorbeil[43]  :

— « Mais non ! mais non ! L’indestructible, c’est l’être. Ce corps qui est là devant moi, le vôtre, docteur, m’empêche de connaître votre personne, n’est pour ainsi dire qu’un vêtement, ou plutôt un masque. »
Vaucorbeil le crut fou : — « Bonsoir ! Soignez votre masque ! » (p. 300)

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Ces métaphores « vêtement » et « masque », à la fois médiocres et risibles, n’en sont pas moins révélatrices de la nature du scepticisme de Pécuchet, car la thématique d’apparence traverse de part en part le discours sceptique depuis l’Antiquité. En effet, d’après Émile Saisset, cette thématique se dessine dès la naissance du scepticisme : « Pyrrhon admettait positivement un critérium ; ce critérium, c’est l’apparence [...]. Il s’agit donc ici d’un critérium purement subjectif. » (« Pyrrhon », t. V, p. 295). Dans la séquence « Critérium » du roman, ce critérium subjectif est rejeté : « Vaut-il mieux se fier au témoignage des sens ? Ils trompent parfois, et ne renseignent jamais que sur l’apparence. Le fond leur échappe. » (p. 294). La réplique sarcastique du médecin « Soignez votre masque ! » ne résonne-t-elle pas étrangement avec le scepticisme, c’est-à-dire avec la conception sceptique de l’apparence ? Puisqu’on appelle sceptique celui qui, faute de connaître la nature des choses, se résigne à en soigner la masque, l’apparence.

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La « folie » de Pécuchet s’aggrave dans la lecture de l’« introduction à la philosophie hégélienne ». Cette fois, c’est le curé qui devient son interlocuteur. La thématique d’apparence connaît ici une tournure non moins étrange :

— « Mais oui ! Dieu, en prenant une enveloppe visible, a montré son union consubstantielle avec elle. »
— « Avec la nature ? oh ! oh ! » (p. 301)

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« Enveloppe visible », Jésus-Christ comme union de l’apparence et de la nature, comme incarnation de la vérité. Bien entendu, on a affaire ici non pas au scepticisme, mais à une certaine forme du panthéisme (union de Dieu avec la nature). En tout cas, un tel panthéisme ne contribue pas à retenir Pécuchet dans la chute vers le nihilisme : « Puisque l’existence du monde n’est qu’un passage continuel de la vie à la mort, et de la mort à la vie, loin que tout soit, rien n’est. Mais tout devient[44]. » (p. 302). Rappelons le « nihilisme absolu » tel qu’il est décrit par Cousin : « tout se réduit à des apparences mobiles, livrées à un perpétuel devenir » (Du vrai, du beau et du bien). Et Bouvard n’hésite pas à rejoindre la position immatérialiste de son ami en abandonnant sa position initiale : « Bouvard ne croyait même plus à la matière[45]. » (ibid.)

Vers le nihilisme : bafouer le libre arbitre

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Mais c’est là que le scepticisme se transforme en son contraire : « La certitude[46] que rien n’existe (si déplorable qu’elle soit) n’en est pas moins une certitude. Peu de gens sont capables de l’avoir. Cette transcendance leur inspira de l’orgueil ; et ils auraient voulu l’étaler. » (ibid.) Il s’agit d’un dogmatisme orgueilleux, dont la bêtise se traduirait en des propositions comme celles-ci : « il est évident que rien n’est évident. » ou « la vérité, c’est que la vérité n’existe pas. », etc. Aussi sceptiques que dogmatiques, Bouvard et Pécuchet font l’étalage, auprès de quelques villageois, des « arcanes métaphysiques » (p. 305). Dans cette discussion, ils mettent en doute le libre arbitre, les causes finales (pas de vices ni de monstres dans la nature), la providence et les principes, autant de « vérités » que le spiritualisme éclectique défend résolument contre les sceptiques, mais aussi contre les panthéistes (c’est la triple négation du libre arbitre, des causes finales et de la providence que Cousin et ses disciples reprochent le plus à l’auteur de L’Éthique).

Or on lit dans un des brouillons concernant cette scène : « Hegel leur fait perdre la tête. Ils reprennent le Cours de Philosophie à la Morale & la bafouent, article par article. c’est comme une vengeance. Libre arbitre. » (ms g225(7), fo 874v[47] ). Ici s’esquisse l’articulation de trois séquences, celle de Hegel, celle de la lecture de la partie « Morale » du « Cours de Philosophie », et celle du libre-arbitre. Pour le texte final, Flaubert a supprimé la deuxième pour faire passer directement de la première à la troisième. Mais il faut lire cette troisième séquence, c’est-à-dire la discussion avec les villageois, comme une mise en cause systématique de l’éclectisme, comme une vengeance qui consiste à « bafouer » la morale spiritualiste « article par article »[48]. En effet, la notice « Morale » du Dictionnaire fait de ce que Bouvard « ni[e] positivement » (p. 303), c’est-à-dire le libre arbitre, la condition même de possibilité de la morale : « Or, quels sont les principes [...] sans lesquels la morale est impossible [...] ? Le premier de tous, c’est incontestablement la liberté » (« Morale », rédigée par Adolphe Franck, t. IV, p. 316).

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L’« abîme effrayant du scepticisme » (p. 295) dans lequel s’enfoncent nos deux héros ne prendra tout son sens qu’en référence à la philosophie cousinienne, dont le « premier principe », selon Taine, est « d’édifier les honnêtes gens et de convenir aux pères de famille »[49]. Et Taine continue : « Commençons par la question de la certitude. Elle est résolue d’avance. Le scepticisme absolu, le scepticisme modéré, tout scepticisme est immoral. »[50] Effectivement, le scepticisme de nos deux philosophes ne convient absolument pas aux pères de famille[51]  : « Ils mettaient en doute, la probité des hommes, la chasteté des femmes, l’intelligence du gouvernement, le bon sens du peuple, enfin sapaient les bases. » (p. 305). Ils sont immoraux tout simplement : « Comme ils soutenaient des thèses immorales, ils devaient être immoraux » (ibid.). En d’autres termes, soutenant des thèses sceptiques, Bouvard et Pécuchet doivent être immoraux, puisque tout scepticisme est par définition immoral aux yeux des pères de famille.

La faculté pitoyable de voir la bêtise

Alors une faculté pitoyable se développa dans leur esprit, celle de voir la bêtise et de ne plus la tolérer. (ibid.)

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Enfin, nos deux philosophes ont découvert, quoiqu’elle soit « pitoyable », la quatrième faculté de l’âme, dont l’existence est, pourtant, carrément niée par la psychologie spiritualiste (« On en compte trois, pas davantage ! »). Bien entendu, le Dictionnaire des sciences philosophiques ne dit pas un mot sur cette faculté singulière ni sur la bêtise elle-même. La psychologie spiritualiste ignore complètement la bêtise. Il n’y a pas place pour la bêtise dans le spiritualisme[52]. Au contraire, le scepticisme conduit Bouvard et Pécuchet à se confronter à une espèce de bêtise universelle : « ils sentaient peser sur eux comme la lourdeur de toute la terre. » (p. 305) Alors, ils ne sortent plus, ne reçoivent personne. Du même coup, le monde diminue d’« importance » (p. 306). « N’est-ce pas, d’ailleurs, une illusion, un mauvais rêve ? » (ibid.), se demandent-ils. Le monde comme illusion, comme rêve. Alors ils sont frappés d’un « découragement profond » (ibid.) :

Rien maintenant n’occasionnerait ces heures si douces qu’emplissaient la distillerie ou la littérature. Un abîme les en séparait. (ibid.)

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C’est précisément un abîme du scepticisme, plus exactement, celui du « nihilisme » au sens cousinien du terme, « une sorte de perte d’appétit de vivre, comme on perd l’appétit de manger lorsqu’on est repu » : « Le nihilisme au sens de Cousin n’est plus seulement la constatation que rien n’existe, mais le souhait, pathologique, que rien n’existe »[53]. Ce désir pathologique habite Bouvard et Pécuchet à tel point qu’il les pousse à nier l’existence même de la mort : « Après tout, elle n’existe pas. » (p. 307) La mort n’existe pas tout comme la vie. Alors pourquoi ne pas vouloir « autant tout de suite, en finir » (ibid.) ? Tel est l’ultime stade du « nihilisme absolu ».

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Dès lors Bouvard et Pécuchet ne font-ils que suivre le scénario dénoncé d’avance par Cousin ? Assurément, mais c’est justement pour cette raison même que le roman fonctionne comme machine de guerre contre cette école philosophique, qui régnait souverainement dans la première moitié du XIXe siècle et dont l’influence a longtemps subsisté. Cela dit, si Bouvard et Pécuchet deviennent « nihilistes », ce n’est pas en dépit mais à cause de leurs études du spiritualisme éclectique : être sceptique même nihiliste pour ne pas être éclectique. Il en est de même de leur immoralité : être immoral[54] pour ne pas être moral au sens spiritualiste du terme. Là où le Philosophe[55] voit les réconciliations, Flaubert voit les divisions. Là où le Philosophe voit le critérium de la certitude, il voit celui de l’incertitude. Là où le Philosophe voit le symptôme de l’intelligence, il voit celui de la bêtise. Pour ce qui est de l’acquisition de la « faculté de voir la bêtise », la proposition pourrait se formuler : être autrement bête pour ne pas être simplement bête. L’acte de se tuer pour ne pas voir la bêtise est sûrement aussi bête que la bêtise à voir elle-même, mais il s’agit d’une métabêtise, pour ainsi dire. Sauf qu’il n’y a sans doute pas de métabêtise[56], comme il n’y a pas de métalangage selon Lacan (si la bêtise est structurée comme le langage).

 

 

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Afin de mieux saisir le nihilisme pathologique, citons la critique nietzschéenne du scepticisme : « ce qui devient malade et dégénère le plus profondément, c’est la volonté : ils ne connaissent plus du tout l’indépendance de décision, le sentiment de plaisir courageux que suscite le vouloir, – ils doutent de la “liberté de la volonté” jusque dans leurs rêves »[57]. Nos deux sceptiques, prêts à douter de tout, mettent en doute surtout la liberté de la volonté. Leur doute sur le libre arbitre est en effet radical : la négation totale de « je peux faire ce que je veux » (p. 303). Ce qui caractérise le nihilisme pathologique, c’est le doute du libre arbitre dans le rêve[58]. Or le monde apparaît, aux yeux des deux sceptiques, justement comme un rêve, comme « un mauvais rêve » (p. 306). Tout est rêve, illusion, apparence (tout se passe comme si Bouvard et Pécuchet étaient tentés par le Diable comme saint Antoine : « À moins que le monde étant un flux perpétuel des choses, l’apparence au contraire ne soit tout ce qu’il y a de plus vrai, l’illusion la seule réalité »[59].)

Qu’est désormais pour moi l’« apparence » ? [...] Ce n’est certes pas un masque inanimé que l’on pourrait mettre, et peut-être même enlever, à un X inconnu ! L’apparence est pour moi la vie et l’action elle-même qui, dans son ironie de soi-même, va jusqu’à me faire sentir qu’il y a là apparence et feu follet et danse des elfes et rien de plus – que, parmi ces rêveurs, moi aussi, moi « qui cherche la connaissance », je danse le pas de tout le monde [...] et que la sublime conséquence et le lien de toutes les connaissances sont et seront peut-être le moyen suprême d’assurer l’universalité de la rêverie et l’entente de tous ces rêveurs entre eux et, par cela même, de faire durer le rêve[60].

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N’étant pas suffisamment « rêveurs », nos deux nihilistes se sentent incapables de « faire durer le rêve ». Bref, ils sont loin d’être « gai sceptique », à l’opposé de Montaigne[61], référence cruciale pour Nietzsche mais aussi pour Flaubert. Mais la miraculeuse nuit de Noël leur permet de relancer leur danse au sein des connaissances, d’abord la danse religieuse (ch. IX), ensuite la danse pédagogique (ch. X), pour arriver à la danse finale, la Copie. La Copie, n’est-elle pas une autre manière de faire durer le rêve, une manière ironique et sceptique, sans doute, mais une manière gaie[62]  ?

 

 

NOTES

[1] Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs de philosophie, Paris, L. Hachette, 1844-1852, 6 vol (t. I, 1844 ; t. II, 1845 ; t. III, 1847 ; t. IV, 1849 ; t. V, 1851 ; t. VI, 1852).
[2] Pour son dernier roman, Flaubert s’est documenté sur plusieurs ouvrages d’Adolphe Franck. Le site des Dossiers documentaires de Bouvard et Pécuchet (sous la dir. de Stéphanie Dord-Crouslé, 2012-…., http://www.dossiers-flaubert.fr/, ISSN 2495-9979) permet d’en repérer toutes les traces. Ce qui nous intéresse en premier lieu, c’est que le Dictionnaire est mentionné dans un feuillet de recherches bibliographiques : « Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 6 vol. in 8°. » (ms g226(1), fo 250). Il est dès lors possible que Flaubert l’ait consulté. Mais il n’y en a aucune trace ni dans les dossiers préparatoires (pour l’épisode philosophique du roman, Flaubert a composé le dossier « Philosophie », ms g226(6), fos 1-76 v°) ni dans les brouillons du chapitre VIII du roman. Autrement dit, même si Flaubert l’a consulté, il n’en a pas usé pour le chapitre VIII. Il en est sans doute de même d’un autre feuillet de recherches bibliographiques dans lequel on lit : « idée du Beau dict. des sciences philosophiques Franck. » (ms g226(1), fo 245). Par ailleurs, Flaubert a rédigé des notes de lecture sur quatre ouvrages d’Adolphe Franck : Philosophie du droit ecclésiastique, des rapports de la religion et de l’État, Paris, G. Baillière, 1864 (ms g226(6), fo 251) ; Réformateurs et publicistes de l’Europe, moyen-âge, renaissance..., Paris, Michel Lévy frères, 1864 (ms g226(7), fos 274-275v) ; Éléments de morale, ouvrage rédigé conformément aux programmes officiels de 1866 pour l’enseignement secondaire spécial (3e et 4e années), Paris, L. Hachette, 1868 (ms g226(2), fo 173) ; Philosophie du droit pénal, Paris, G. Baillière, 1864 (ms g226(2), fo 204, 204v).
[3] Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, avec des fragments du « second volume », dont le Dictionnaire des idées reçues, éd. Stéphanie Dord-Crouslé, Paris, Flammarion, « GF », 2011, p. 290. Dès maintenant on donne les références entre parenthèses dans le corps du texte.
[4] Histoire générale de la philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu’au XIXe siècle, Paris, Didier, 1872 (ms g226(6), fo 12, 12v) ; Du Vrai, du beau et du bien, 2e éd. augmentée d’un appendice sur l’art français au XVIIe siècle, Paris, Didier, 1854 (ms g226(6), fo 29, 29v).
[5] Cours de philosophie, Paris, Hachette, 1836-42, 4 vol (ms g226(6), fos 13-18v).
[6] Traité des facultés de l’âme, comprenant l’histoire des principales théories psychologiques, Paris, L. Hachette, 1852, 3 vol (ms g226(6), fos 3-8v).
[7] Les Causes finales, Paris, G. Baillière, 1876 (ms g226(6), fos 24-25) ; Philosophie du bonheur, Paris, Michel-Lévy frères, 1863 (ms g226(6), fo 26).
[8] Introduction critique aux œuvres de Spinoza, Paris, Charpentier, 1860 (ms g226(6), fos 37-38v).
[9] Sur trois pages de notes de lecture intitulées « Cours de Philosophie. Mallet » (ms g226(6), fos 64-65), voir la note 41 du présent article.
[10] Cousin est comme un roi caché autour duquel tourne tout le Dictionnaire. Aussi faut-il citer, tout au long de cette étude, ses deux ouvrages consultés par Flaubert.
[11] Pour les deux premiers tomes de la première édition, l’intitulé de la page de titre est Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs de philosophie, lequel est remplacé par Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs et de savants, pour le troisième tome. C’est cet intitulé qui se maintiendra ultérieurement pour les autres tomes de la première édition, pour la seconde édition (1875) et pour la troisième (1885).
[12] Dictionnaire des sciences philosophiques, op. cit., t. I, p. 87. On donne désormais les références dans le corps du texte.
[13] Il s’agit d’une citation tirée de Maine de Biran.
[14] Ce qui constitue le caractère novateur de la philosophie du jeune Cousin sous la Restauration, c’est une certaine synthèse de la philosophie française et de la philosophie allemande, du cartésianisme et du hégélianisme. « La synthèse projetée par Cousin était donc originale dans son principe : il s’agissait, tout en lui conservant la forme d’un système absolu, de refonder la métaphysique, en lui donnant une base psychologique, c’est-à-dire en l’appuyant sur l’analyse du moi » (Pierre Macherey, « Les débuts philosophiques de Victor Cousin », Corpus, no 18/19, « Victor Cousin », 1991, p. 39).
[15] L’un des sujets que Bouvard et Pécuchet abordent dans leurs études physiologiques est justement la digestion : « ils mâchaient avec lenteur, trituraient, insalivaient, accompagnant de la pensée le bol alimentaire dans leurs entrailles, le suivaient même jusqu’à ses dernières conséquences, pleins d’un scrupule méthodique, d’une attention presque religieuse. » (p. 113) Ici encore, on a affaire à une observation interne, dont les « conséquences » sont frappées de la même nullité que celles de l’observation psychologique.
[16] Victor Cousin, Du Vrai, du beau et du bien, op. cit., p. 443.
[17] Les notes de lecture sur cet ouvrage figurent dans le dossier « Philosophie » (ms g226(6), fo 30).
[18] Dans Histoire générale de la philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu’au XIXe siècle de Victor Cousin, Flaubert a relevé un sot jugement sur Bossuet : « si on voulait donner à Bossuet un nom d’école comme au moyen-âge, il faudrait l’appeler le docteur infaillible » (ms g226(6), fo 12). Le jugement porté par Flaubert : « ne lisez pas ce que je viens de lire aujourd’hui : Politique tirée de l’Écriture sainte, par Bossuet. L’aigle de Meaux me paraît décidément une oie. » (lettre à Maupassant, le 9 ? août 1878, Correspondance, éd. Jean Bruneau et Yvan Leclerc, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. V, 2007, p. 416)
[19] Victor Cousin, Du Vrai, du beau et du bien, op. cit., p. 30.
[20] Ibid., p. 136.
[21] Ibid., p. 339.
[22] Dans la notice « Cousin » ajoutée à la deuxième édition du Dictionnaire (qui a pour principe de ne consacrer des notices qu’aux philosophes disparus), Adolphe Franck fait de la « raison impersonnelle » une espèce de symbole qui représente à la fois toute la philosophie de Cousin et toutes les querelles qu’elle a provoquées : « La première qui s’offre à l’esprit, c’est la fameuse théorie de la raison impersonnelle » (Dictionnaire des sciences philosophiques, par une société de professeurs et de savants, 2e éd., 1875, p. 311).
[23] « L’éclectisme philosophique se fondait donc sur ce concept de raison impersonnelle, qui permettait de réunir le point de vue du sujet et celui de l’objet […] dans le cadre d’un système de pensée apparemment homogène. Ce concept s’inspirait très librement de la conception hégélienne du Geist ; mais, en même temps, il faisait allusion, cette référence contrebalançant la précédente, à la notion platonicienne du Nous, associée à la représentation d’un monde intellectuel ou rationnel dans lequel tous les éléments de la réalité et de la pensée trouvaient à la fois leur fondement et leur unité. » (Pierre Macherey, « Les débuts philosophiques de Victor Cousin », art. cité, p. 43)
[24] « Mais le principal défaut de la philosophie critique, c’est son caractère subjectif et la part exagérée qu’elle fait au scepticisme. » (« Kant », rédigée par Jules Barni, t. III, p. 435) Dans le dossier « Philosophie » figurent trois pages de notes de lecture prises sur Critique de la raison pure, par Emmanuel Kant, traduit de l’allemand par Jules Barni avec une introduction du traducteur contenant l’analyse de cet ouvrage, Paris, G. Baillière, 1869, 2 vol (ms g226(6), fos 39-40). Tous les extraits recopiés dans ces folios proviennent de la longue introduction rédigée par Barni.
[25] Victor Cousin, Histoire générale de la philosophie..., op. cit., p. 22.
[26] Victor Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie, Paris, Pichon et Didier, 1829, p. 214.
[27] Bien entendu, la notice « Critérium » s’applique à défendre résolument la notion cartésienne d’évidence : « Tel est donc le critérium de la vérité, une perception claire et distincte, en un mot, l’évidence. Toutes les choses qui sont évidentes sont vraies » (« Critérium », rédigée par Charles Jourdain, t. I, p. 600).
[28] Victor Cousin, Du vrai, du beau et du bien, op. cit., p. 65.
[29] Ibid., p. 63. Cousin dissimule mal la fragilité de sa proposition, qui se dévoile en un « presque » : « la raison, faculté subjective et objective tout ensemble, […] qui atteint immédiatement la vérité absolue, presque sans nulle intervention personnelle de notre part ».
[30] Œuvres de Reid, t. III, p. 450, cité dans Du vrai, du beau et du bien, op. cit., p. 66.
[31] La régression à l’infini et le cercle vicieux forment, avec le troisième mode sceptique (l’hypothèse), le « trilemme d’Agrippa ». Or, dans une note de la fameuse « défense de Bouvard et Pécuchet », Borges évoque le nom d’Agrippa pour le relier à l’« inconnaissable » de Spencer : « Flaubert était un fervent lecteur de Spencer ; dans les First Principles du maître, on lit que le monde est inconnaissable pour la bonne et suffisante raison qu’expliquer un fait est le référer à un autre plus général, que ce processus n’a pas de fin ou nous conduit à une vérité si générale que nous ne pouvons la référer à aucune autre – c’est à dire l’expliquer. » (Jorge Luis Borges, « Défense de Bouvard et Pécuchet », dans Discussion, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, p. 262) Bouvard, Spencer et le scepticisme, on retrouve la même combinaison ternaire chez Queneau : « Mais entre la Tentation et Bouvard et Pécuchet, Flaubert a lu Spencer et Bouvard et Pécuchet se termine sur une conclusion “sceptique” – au sens où scepticisme et science sont identiques, et en ce sens, Bouvard et Pécuchet est assez comparable à l’Adversus Mathematicos de Sextus Empiricus » (Raymond Queneau, « Préface à Bouvard et Pécuchet », dans Bâtons, chiffres et lettres, Paris, Gallimard, « Folio », 1965 [1950], p. 114). Héritier d’Agrippa et Sextus, le Spencer de Flaubert est-il donc un philosophe sceptique ? Or, pour les spiritualistes, Spencer est plutôt un Fénelon ou un Bossuet du XIXe siècle : « Spencer dit ailleurs encore : Bien qu’on ne puisse connaître l’absolu en aucune façon, si l’on prend ce mot de connaître au sens strict, on voit pourtant que son existence est une donnée nécessaire de la raison […]. La pensée de Spencer n’est-elle pas ici au fond la même, sauf la différence du langage, que celle de Fénelon et de Bossuet […] ? » (« Raison », rédigée par Francisque Bouillier, Dictionnaire des sciences philosophiques, 2e éd., op. cit., p. 1451).
[32] Victor Cousin, « Du scepticisme de Pascal », Revue des Deux Mondes, t. VIII, 1844, p. 1015-1016.
[33] Félicité de Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, 4e éd., Paris, Tournachon-Molin et Seguin/Pagnerre, 1818-1843, 4 vol, t. IV, p. 241. Le dossier « Religion » comporte quatre pages de notes de lecture prises sur cet ouvrage (ms g226(6), fos 283-284v).
[34] Victor Cousin, Du vrai, du beau et du bien, op. cit., p. 59.
[35] Ibid., p. 55.
[36] Ibid., p. 56.
[37] Saisset a recopié ces lignes dans la notice « Scepticisme » du Dictionnaire en leur apportant de légères modifications (t. V, p. 497). Dans cette notice, Saisset critique longuement Kant en des termes fort similaires à son maître : « mais ce qu’il n’a pas vu, c’est que la vraie psychologie a pour base, non pas un moi logique, mais un moi réel ; non pas un moi purement phénoménal, mais un moi cause, un moi substance, un moi un, identique, vivant, objectif et subjectif tout ensemble. » (t. V, p. 504) Spécialiste de l’histoire du scepticisme dès le début de sa carrière, il a rédigé la plupart des notices traitant du scepticisme comme « Aenésidème », « Agrippa », « Carnéade », « Pyrrhon », « Sextus Empiricus ». Après sa mort, ses recherches sont réunies dans Le Scepticisme (Paris, Didier, 1865), dont la préface désigne du doigt la cible : « c’est que les idées sceptiques ont pris de nos jours et tendent à prendre de plus en plus une grande influence. J’ai souvent dit que les deux hommes qui ont le plus agi sur notre temps, c’est Spinoza et Kant. Spinoza nous a inondés de panthéisme, Kant de scepticisme » (p. IV). Signalons également qu’Introduction critique aux œuvres de Spinoza est de la première importance dans l’étude génétique du roman, car Flaubert n’en a pas usé seulement pour la séquence « Spinoza », mais comme c’est le cas ici, pour d’autres séquences, notamment pour la séquence « Libre arbitre ». Voir Atsushi Yamazaki, « Le dossier “Philosophie” de Bouvard et Pécuchet : Hegel et Spinoza », in Gustave Flaubert 6, Caen, Minard, « Revue des lettres modernes », 2008, p. 225-253.
[38] « Métaphysique : En rire, donne l’air d’esprit supérieur. » (p. 443)
[39] « Doute : Pire que la négation. » (p. 429)
[40] La source documentaire du passage cité est dans l’une des pages de notes de lecture prises sur Charles Renouvier, Manuel de philosophie moderne, Paris, Paulin, 1842 (ms g226(6), fo 33). Dans le dossier « Philosophie » figure Auguste Penjon, Étude sur la vie et les œuvres philosophiques de Georges Berkeley, évêque de Cloyne, Paris, G. Baillière, 1878 (ms g226(6), fo 27). C’est l’ouvrage dont Flaubert parle dans une lettre : « Le bon Pouchet m’a envoyé un nouvel ouvrage sur Berkeley. J’en alterne la lecture avec celle de Kant. – Et d’un résumé de Philosophie patérialiste par Lefèvre, lequel déchire ces pauvres sceptiques. » (lettre à Caroline, 4-5 janvier 1879, Correspondance, op. cit., t. V, p. 489-490) Ces lignes confirment que Flaubert a lu Kant (tel qu’il est résumé par son traducteur, Jules Barni) et Berkeley (tel qu’il est analysé par Penjon) principalement dans le contexte du scepticisme. La lecture de Kant désigne celle de la Critique de la raison pure (édition déjà citée), quant à la lecture de Lefèvre (1834-1904) : André Lefèvre, La Philosophie, Paris, C. Reinwald, 1879 (ms g226(6) fos 62-63vbis). En effet, Lefèvre « déchire » les deux « sceptiques » : « Berkeley, par exemple, ne voit pas que son idéalisme absolu aboutit au nihilisme le plus radical et le plus stérile. » (p. 345) ; « Kant croit fermement à ce qu’il détruit, son scepticisme n’est qu’un acheminement au dogmatisme le plus étrange. » (p. 390) Mais pourquoi Flaubert a-t-il qualifié Lefèvre « patérialiste » ? L’extrait suivant recopié par Flaubert a quelque chose à voir avec ce qualificatif bizarre : « l’enfant a été la chose du père, qui pouvait le tuer » (p. 561, fo 63vbis). Flaubert accuse une nouvelle fois ce philosophe : « Après avoir lu, dernièrement, pas mal de livres catholiques, j’ai pris la Philosophie de Lefèvre (“le dernier mot de la science”), c’est à jeter dans les mêmes latrines. » (lettre à Edma Roger des Genettes, 13 mars 1879, Correspondance, ibid., p. 579-580).
[41] En 1839, Flaubert a suivi le cours de Mallet en classe de philosophie au Collège royal de Rouen (mais il s’est fait expulser du collège en décembre de cette année). Les notes de Flaubert sur le cours de Mallet sont passées en vente les 18-19 novembre 1931 (Succession de Mme Franklin Grout-Flaubert. Manuscrits de Gustave Flaubert. Lettres autographes et objets provenant de sa succession : « no 136 – Dans une chemise de la main de Flaubert : Cours de Philosophie, Mallet, année 1839-1840. Divisé en 62 leçons dont plusieurs portent en tête la signature Gustave Flaubert. Format 22×18 »). La localisation de ces notes était inconnue depuis la date de cette vente. Or elles ont récemment resurgi devant nous pour passer de nouveau en vente (le 8 octobre 2019, vente Christie’s, Collection Alfred Cortot) : « 59 Cours de Philosophie, année 1839-1840. Manuscrit autographe signé. [Rouen, 1839-1840]. 1 vol in-4 (218x180mm), 330 pp. à l’encre brune ou noire sur papiers de différents types. Reliure signée Mercier et datée 1936 : demi-maroquin à long grain brun à coins. Réunion des cours de philosophie du jeune Gustave Flaubert, l’année de son baccalauréat. Très intéressant volume de plus de 300 pages, reprenant les thèmes abordés en classe. La netteté du manuscrit s’explique par le fait que Flaubert est renvoyé de son lycée pour mauvaise conduite en décembre 1839 et ces cours sont donc très probablement copiés sur ceux d’un de ses camarades, peut-être Ernest Chevalier. Il passera son baccalauréat avec succès en 1840. / “Spinoza, pas nommé !” / Ces cours sont séparés en leçons et les nombreuses pages sont annotées postérieurement par Flaubert qui ajoute des commentaires sur tel philosophe ou telle idée. Il a également signé à plusieurs reprises ses cours en marge supérieure du début de certaines leçons. Passionnante relique philosophique du jeune Gustave qui éclaire la pensée du futur écrivain sur des principes philosophiques : morale, conscience, qui parcourent son œuvre. Estimation : 20.000 / 30.000 euros. » Pour son dernier roman, Flaubert a relu ces notes de cours et rédigé trois pages de « notes de notes » (fos 64, 64v, 65) pour les insérer dans le dossier « Philosophie ». Ces « notes de notes » font par endroits référence au Manuel de philosophie, à l’usage des élèves qui suivent les cours de l’Université de Mallet (Paris, Maire-Nyon, 3e éd., 1839), l’édition dont parle le jeune Flaubert dans sa correspondance (« la troisième édition du fameux manuel enrichie d’une couverture de papier rose et de nouveaux plagiats », lettre à Ernest Chevalier, 11 octobre 1839, Correspondance, éd. Jean Bruneau, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, 1973, p. 52).
[42] Victor Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie moderne, nouvelle édition revue et corrigée, deuxième série, t. III, Paris, Didier et Ladrange, 1847, p. 250.
[43] « Il jugeait les choses avec scepticisme, comme un homme qui a vu le fond de la science, et cependant ne tolérait pas la moindre contradiction. » (p. 96)
[44] L’hégélianisme se trouve résumé de la même manière dans la notice « Idéalisme » : « Rien n’est, par conséquent, ni l’absolu ni le relatif, ni l’idée ni le phénomène ; mais tout se fait, tout devient » (« Idéalisme », t. III, p. 190). Le rédacteur de la notice est Augusto Vera (1813-1885). Or Flaubert a lu deux ouvrages de cet hégélien en prenant des notes pour son dernier roman : L’Hégélianisme et la philosophie, Paris, Ladrange, 1861 (ms g226(6), fo 35) ; Introduction à la philosophie de Hegel, 2e éd. augmentée de notes et d’une nouvelle préface, Paris, Ladrange, 1864 (ms g226(6), fo 36, 36v). Rien d’étonnant donc à ce que le discours de Pécuchet soit similaire à cette notice. Cela suggère qu’il s’agit d’un cliché hégélien canonique, pour ainsi dire. La notice « Hegel » contribue à la formation du même cliché : « c’est un éternel devenir. L’existence y est le plus pauvre des attributs. Exister, selon Hegel, c’est apparaître un instant, puis périr, retourner à son principe, à sa substance. […] Ainsi, rien ne subsiste, si ce n’est le mouvement éternel de la pensée, […] qui passe éternellement du néant à l’être, et de l’être au néant. » (« Hegel », rédigée par Joseph Willm, t. III, p. 42) Par ailleurs, Pierre Macherey souligne l’importance, dans la réception de la philosophie hégélienne en France, de l’article d’Edmond Schérer, « Hegel et hégélianisme », paru en février 1861 dans la Revue des deux mondes et repris dans les Mélanges d’histoire religieuse. Cet article, qui rend compte de plusieurs ouvrages portant sur Hegel, y compris l’Introduction à la philosophie de Hegel de Vera (Paris, A. Franck, 1855) et sa traduction de la Logique de Hegel (Paris, Ladrange, t. 1, 1859), ne manque pas de mettre l’accent sur le « nihilisme » hégélien : « C’est dire que rien n’existe, ou que l’existence est un simple devenir. La chose, le fait, n’ont qu’une réalité fugitive, une réalité qui consiste dans leur disparition aussi bien que dans leur apparition, une réalité qui se produit pour être niée aussitôt qu’affirmée. » (Mélanges d’histoire religieuse, Paris, Michel Lévy frères, 1864, p. 373-374, cité par Pierre Macherey, À quoi pense la littérature ?, Paris, PUF, « Pratiques théoriques », 1990, p. 244) Macherey compte Bouvard et Pécuchet, à côté de Mallarmé, au nombre des lecteurs de l’article de Schérer, mais ce n’est pas exact : Pécuchet est lecteur de Vera comme Flaubert l’est dans sa documentation et comme Schérer l’est dans son article, sauf que l’auteur de l’« introduction à la philosophie hégélienne » n’est pas désigné dans le texte du roman.
[45] Ne pas « croire » à la matière, c’est un trait distinctif des sceptiques pour Flaubert : « On croit à la matière. Le sceptique n’y croit pas, car il se demande, qu’est-ce que la matière ? » (lettre au Père Henri Didon, le 26 novembre 1878, publiée en ligne sur le site du Centre Flaubert. Sur cette lettre « quasi inédite », voir l’article d’Éric Le Calvez publié en ligne sur le même site). Dans cette lettre, Flaubert commente l’ouvrage du Père Didon, La Science sans Dieu, Conférences (Paris, Didier, 1878), en développant ses propres idées en matière de religion, de politique et de philosophie. Cette lettre est d’autant plus importante que Flaubert l’a écrite à l’époque où il rédigeait les derniers chapitres de son roman encyclopédique. Elle mérite donc d’être analysée non pas seulement par rapport au livre dont elle parle, mais aussi à Bouvard. On se contente ici de mettre l’accent sur quelques aspects de la quatrième conférence intitulée « Scepticisme » de l’ouvrage de Didon. L’influence de Cousin est perceptible à plusieurs niveaux dans la dénonciation du scepticisme faite par Didon : 1) la distinction du bon et du mauvais scepticisme (« Le scepticisme est de deux sortes : l’un réfléchi et systématique ; l’autre irréfléchi et inconscient », p. 138. Le second scepticisme est le bon pour Didon) ; 2) la pathologisation du scepticisme (« Le scepticisme est un doute anormal, maladif de l’intelligence », p. 137) ; 3) la critique de Kant (« “L’homme voit les choses comme elles lui apparaissent, et non comme elles sont. Les idées sont des formes de l’esprit. […]” Ainsi, après avoir sondé d’une main hardie le fond même de la raison, ils suspectent sa légitimité […] », p. 139). Or la philosophie de Kant, déjà « démodée », « se masque sous un nom nouveau et plein de prestige : il s’appelle le positivisme. » (p. 141) Et Didon met tous les ennemis de la Religion dans la catégorie de positivisme sceptique pour les désigner aussi comme ennemis de la famille, de la société et de la patrie : « Voyez la France : montagne hier, elle n’est plus, aujourd’hui, qu’un sable mouvant soulevé par la tempête. Le scepticisme la pulvérise. » (p. 151) On assiste ainsi à la diabolisation du scepticisme. Ce faisant, Didon ne dissimule pas son affinité avec le spiritualisme : « elle [la société française] a tressailli devant les enseignements d’un spiritualisme que les chrétiens eux-mêmes n’ont pas pu s’empêcher d’admirer. » (p. 140) D’ailleurs, cette affinité est déclarée dès l’introduction : « Les philosophes éminents, les maîtres du spiritualisme français […], Cousin, Jouffroy, pour ne citer que les plus grands, se sont arrêtés devant la Foi. » (p. XXVI) Au sujet de la foi chez les sceptiques, la réponse de Flaubert est celle-ci : « P. 152. Croire est un don de Dieu. Cependant vous lui faites un crime à ce pauvre sceptique de ce qu’il n’a pas reçu la grâce. Qu’il prie pour l’obtenir ! mais pour prier, il faut déjà avoir la foi. » Ainsi pour défendre le scepticisme, Flaubert fait appel à un argument typiquement sceptique, celui de la pétition de principe ou du cercle vicieux. Par ailleurs, Flaubert vient rejoindre Cousin en considérant le scepticisme comme faisant partie intégrante de la nature humaine : « – P. 144, il ne saurait y avoir place pour le scepticisme. Pardon ! le scepticisme vivra, tant qu’il y aura des hommes, privés tout à la fois de croyance religieuse et de la rage de dogmatiser. »
[46] Bien entendu, la notion de certitude figure dans le Dictionnaire. L’aventure philosophique des deux héros est un processus de plus en plus accéléré par lequel sont déniées l’une après l’autre toutes les certitudes énumérées dans la notice : « Non-seulement nous croyons à notre existence, à celle du monde extérieur, à la réalité du libre arbitre, à la distinction du bien et du mal » (« Certitude », rédigée par Charles Jourdain, t. I, p. 475).
[47] « Édition électronique du manuscrit intégral de Bouvard et Pécuchet, premier volume », direction Yvan Leclerc et Danielle Girard, Centre Flaubert, site de l’université de Rouen Normandie, 2013,
http://flaubert.univ-rouen.fr/bouvard_et_pecuchet/
[48] Au chapitre IX du roman, le même désir de vengeance conduit Bouvard et Pécuchet à mener une « lutte d’érudition » contre le curé, au cours de laquelle celui-ci dénonce leur scepticisme : « J’aime mieux l’athée qui blasphème que le sceptique qui ergote ! » (p. 343).
[49] Hippolyte Taine, Les Philosophes français du XIXe siècle, 2e éd. revue et corrigée, Paris, L. Hachette, 1860, p. 140. Les notes de lecture prises sur cet ouvrage figurent dans le dossier « Philosophie » (ms g226(6), fo 49).
[50] Ibid., p. 141.
[51] De nombreuses pages (dix pages !) sont consacrées à la notion de famille dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, parce que « cette institution, aussi ancienne que le genre humain, et, sans contredit, une des plus saintes, a été dans ces derniers temps attaquée avec tant de violence » (« Famille », rédigée par Adolphe Franck, t. II, p. 370).
[52] Parallèlement, il n’y a pas place pour les bêtes dans le spiritualisme, lequel divise radicalement les humains et les animaux. En témoigne le passage du Traité des facultés de l’âme d’Adolphe Garnier (op. cit., t. I, p. 88-89) recopié approximativement par Flaubert : « Les animaux n’ont pas d’idées morales. par conséquent ils ne doivent pas av d’âme. Dieu ne les a pas destinés à une autre existence que l’existence terrestre » (ms g226(6), fo 3v). Au chapitre X, la question de l’âme des animaux resurgira : « Et Pécuchet survenant, ajouta que les animaux avaient aussi leurs droits, car ils ont une âme, comme nous, – si toutefois la nôtre existe ? » (p. 372).
[53] Jacques Billard, L’Éclectisme, Paris, PUF, « Que sais-je », 1997, p. 57.
[54] « Immoralité : Ce mot bien prononcé rehausse celui qui l’emploie. » (p. 438)
[55] C’est le surnom de Cousin dans la Correspondance de Flaubert.
[56] « Imbéciles : Ceux qui ne pensent pas comme vous. » (p. 438)
[57] Nietzsche, Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion, « GF », 2000, § 208, p. 176.
[58] Y a-t-il la volonté dans le rêve ? La même question se pose par rapport au magnétisme animal, c’est-à-dire au « sommeil nerveux » ou au « somnambulisme provoqué ». En effet, cette question constitue, au XIXe siècle, un enjeu d’envergure à la fois philosophique et médical, comme en témoigne la riche bibliographie ajoutée à la notice « Sommeil » du Dictionnaire. Bien entendu, les spiritualistes ne dénient pas la volonté dans le rêve : « Il y a, en effet, dans le rêve, non-seulement un reste de volonté et, par conséquent, de personnalité, mais une volonté quelquefois très-forte. » (« Sommeil », rédigée par Francisque Lélut, t. VI, p. 715) Tout au contraire, Vaucorbeil, adversaire acharné du magnétisme animal, dénie complètement la volonté dans le « rêve commandé » par les magnétiseurs : « C’est donc un rêve commandé par des paroles. De même le somnambule accepte les fantaisies que l’on voudra. » (p. 277) Voir à ce propos, Atsushi Yamazaki, « L’inscription d’un débat séculaire : le magnétisme dans Bouvard et Pécuchet », Revue Flaubert, no 4, « Flaubert et les sciences », sous la dir. de Florence Vatan, 2004, en ligne.
[59] Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine, éd. Claudine Gothot-Mersch, Paris, Gallimard, « Folio », 1983, p. 215.
[60] Nietzsche, Le Gai savoir, trad. H. Albert, revue par M. Sautet, Paris, Librairie Générale Française, « Le Livre de Poche », 1993, §54, p. 151-152.
[61] En ce qui concerne la réception de Montaigne chez Nietzsche, voir l’article de Nicola Panichi, « Nietzsche et le “gai scepticisme” de Montaigne », Noesis, 2006, no 10, « Nietzsche et l’humanisme », en ligne.
[62] This work was supported by the Chukyo University Research Program for the year of 2019.


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