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Sommaire Revue n° 11
Revue Flaubert, n° 11, 2011 | Fictions du savoir, savoirs de la fiction dans Bouvard et Pécuchet
Numéro dirigé par Yvan Leclerc.

L’Éthique de Spinoza dans Bouvard et Pécuchet : un vertige philosophique et littéraire

Juliette Azoulai
Maître de conférences en littérature française à l'université Paris-Est Marne la Vallée
Article paru dans Philosophy and Literature and the Crisis of Metaphysics, Sébastian Hüsch (éd.), Königshausen & Neumann, Würzburg, 2011, p. 185-196. Avec l'aimable autorisation de Sebastian Hüsch.

 

1
Le goût de Flaubert pour Spinoza est un trait bien connu de la critique flaubertienne[1], qui a souvent éveillé l'intérêt des philosophes, parmi lesquels Jacques Derrida[2] et Jacques Rancière[3]. Les allusions à un véritable culte spinoziste abondent dans la Correspondance [4], et La Tentation de saint Antoine de 1849 est souvent apparue comme une œuvre largement inspirée par le panthéisme spinoziste[5].

2
Nous n'espérons pas ici traiter la question du rapport de Flaubert à Spinoza dans sa généralité, ce qui engagerait une étude exhaustive de réception et impliquerait notamment de détailler les différents filtres par lesquels Spinoza est lu au XIXe siècle et plus particulièrement par Flaubert[6]. Nous avons préféré nous pencher sur les modalités de la mise en roman de la philosophie spinoziste. Or il n'y a qu'une œuvre de fiction où l'intertexte spinozien soit présent explicitement, en tant que corpus bien défini : c'est Bouvard et Pécuchet. Si l'on trouve ailleurs chez Flaubert les traces d'une influence spinoziste, certains philosophèmes ou certains éléments du lexique spinozien[7], c'est Bouvard et Pécuchet, en raison de sa thématique et de sa structure, qui atteste le plus directement une inscription du spinozisme dans un cadre fictionnel.

3
Au chapitre VIII de Bouvard et Pécuchet, chapitre consacré à l'odyssée philosophique des deux copistes, les deux héros abordent L'Éthique de Spinoza. Nous conduirons l'étude de ce passage à la lumière d'un triple questionnement : comment la pensée philosophique est-elle intégrée à la narration flaubertienne ? Peut-on parler avec Jacques Derrida d'une « exception spinoziste »[8] dans Bouvard et Pécuchet, et si oui, nous éclaire-t-elle sur la nature du spinozisme flaubertien ? Enfin l'ontologie spinoziste, ainsi exposée dans le roman, ouvre-t-elle sur une esthétique ?

« [...] Crois-tu l'océan destiné aux navires, et le bois des arbres au chauffage de nos maisons ? »
Pécuchet répondit :
— « Cependant, l'estomac est fait pour digérer, la jambe pour marcher, l'œil pour voir, bien qu'on ait des dyspepsies, des fractures et des cataractes. Pas d'arrangement sans but ! Les effets surviennent actuellement, ou plus tard. Tout dépend de lois. Donc, il y a des causes finales. »
Bouvard imagina que Spinoza peut-être, lui fournirait des arguments, et il écrivit à Dumouchel, pour avoir la traduction de Saisset.
Dumouchel lui envoya un exemplaire, appartenant à son ami le professeur Varlot, exilé au Deux décembre.
L'Éthique les effraya avec ses axiomes, ses corollaires. Ils lurent seulement les endroits marqués d'un coup de crayon, et comprirent ceci :
La substance est ce qui est de soi, par soi, sans cause, sans origine. Cette substance est Dieu.
Il est seul l'étendue — et l'étendue n'a pas de bornes. Avec quoi la borner ?
Mais bien qu'elle soit infinie, elle n'est pas l'infini absolu. Car elle ne contient qu'un genre de perfection ; et l'absolu les contient tous.
Souvent ils s'arrêtaient, pour mieux réfléchir. Pécuchet absorbait des prises de tabac et Bouvard était rouge d'attention.
— « Est-ce que cela t'amuse ? »
— « Oui ! sans doute ! Va toujours ! »
Dieu se développe en une infinité d'attributs, qui expriment chacun à sa manière, l'infinité de son être. Nous n'en connaissons que deux : l'étendue et la pensée.
De la pensée et de l'étendue, découlent des modes innombrables, lesquels en contiennent d'autres.
Celui qui embrasserait, à la fois, toute l'étendue et toute la pensée n'y verrait aucune contingence, rien d'accidentel — mais une suite géométrique de termes, liés entre eux par des lois nécessaires.
— « Ah ! ce serait beau ! » dit Pécuchet.
Donc, il n'y a pas de liberté chez l'homme, ni chez Dieu.
— « Tu l'entends ! » s'écria Bouvard.
Si Dieu avait une volonté, un but, s'il agissait pour une cause, c'est qu'il aurait un besoin, c'est qu'il manquerait d'une perfection. Il ne serait pas Dieu.
Ainsi notre monde n'est qu'un point dans l'ensemble des choses — et l'univers impénétrable à notre connaissance, une portion d'une infinité d'univers émettant près du nôtre des modifications infinies. L'étendue enveloppe notre univers, mais est enveloppée par Dieu, qui contient dans sa pensée tous les univers possibles, et sa pensée elle-même est enveloppée dans sa substance.
Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial, emportés d'une course sans fin, vers un abîme sans fond, — et sans rien autour d'eux que l'insaisissable, l'immobile, l'éternel. C'était trop fort. Ils y renoncèrent[9]

4
On peut d'emblée noter la coprésence de deux modes d'intégration de la pensée spinoziste à la fiction flaubertienne : la dramatisation et l'exténuation du philosophique. L'exténuation du philosophique englobe les différents procédés de médiatisation de l'intertexte spinoziste : traduction, lecture tronquée (« seulement les endroits marqués d'un coup de crayon »), résumé, paraphrase, commentaire. Le processus de dramatisation, quant à lui, recouvre deux dispositifs : d'une part une scénarisation de la pensée spinoziste, distribuée autour de la structure fondamentale du chapitre, à savoir l'opposition entre l'èthos matérialiste de Bouvard et l'èthos spiritualiste de Pécuchet ; et d'autre part l'introduction d'un pathos philosophique, par l'intermédiaire d'une représentation figurée (l'image du vol en ballon).

5
Ainsi trouve-t-on deux tendances contradictoires dans cette formalisation littéraire de la pensée philosophique : d'un côté la pensée spinoziste, passée au tamis de diverses reformulations, perd de son authenticité pour glisser vers le cliché et le psittacisme, de l'autre elle est dotée d'une force dramatique singulière, suscitant le vertige intellectuel des deux héros : « c'était trop fort, ils y renoncèrent. » C'est précisément cette force qui conduit Derrida, dans son article sur Flaubert, à parler d'une « exception spinoziste [...] dans le cortège philosophique que font défiler Bouvard et Pécuchet »[10]  : « Tout est assimilé, digéré, dépassé, fors Spinoza qui situe le point de la plus grande fascination, de la plus grande tentation, mais aussi de la terreur qui le laisse hors d'atteinte, à distance, inassimilable »[11]. Il est en effet exceptionnel que Bouvard et Pécuchet s'avouent trop faibles pour penser quoi que ce soit, et s'il leur arrive plus d'une fois de jeter le manche après la cognée, ce n'est jamais par humilité, mais plutôt parce que désenchantés, empêtrés dans les contradictions inextricables de la science, ils concluent à l'absurdité des théories : et si tout cela n'était que blague. L'ambiguïté du discours indirect libre (« c'était trop fort ») joue ici à plein. Est-ce Bouvard et Pécuchet qui parlent ou bien le narrateur lui-même qui, rompant avec l'impersonnalité qui lui est coutumière, exprimerait un jugement de valeur sur Spinoza et sur ses deux héros ? Qu'on donne la préférence à l'une ou l'autre hypothèse, il y a rupture de la norme immanente à l'œuvre, on est dans l'ordre de l'extraordinaire.

6
Qu'est-ce qui fait de l'ontologie spinoziste une philosophie hors normes aux yeux de Flaubert et de ses deux copistes ? Pour répondre à cette question, il faut replacer ce passage dans le contexte de l'aventure philosophique des deux héros. À l'origine de l'engouement métaphysique de Bouvard et Pécuchet, il y a un questionnement précis : « Qu'est donc la matière ? Qu'est-ce que l'esprit ? D'où vient l'influence de l'une sur l'autre, et réciproquement ? »[12]

7
Cette interrogation est capitale pour l'épisode philosophique, puisqu'elle introduit la discipline et polarise le débat entre les deux protagonistes, Bouvard donnant la primauté à la matière et à l'expérience, Pécuchet à l'esprit et à l'idée : 

Bouvard tirait ses arguments de La Mettrie, de Locke, d'Helvétius ; Pécuchet de M. Cousin, Thomas Reid et Gérando. Le premier s'attachait à l'expérience, l'idéal était tout pour le second. Il y avait de l'Aristote dans celui-ci, du Platon dans celui-là — et ils discutaient.
— « L'âme est immatérielle ! » disait l'un.
— « Nullement ! » disait l'autre. « La folie, le chloroforme, une saignée la bouleversent et puisqu'elle ne pense pas toujours, elle n'est point une substance ne faisant que penser. »
— « Cependant » objecta Pécuchet « j'ai, en moi-même, quelque chose de supérieur à mon corps, et qui parfois le contredit. »
— « Un être dans l'être ? l'homo duplex ! Allons donc ! Des tendances différentes révèlent des motifs opposés. Voilà tout. »[13]

8
Flaubert reprend ici l'opposition topique de Platon et d'Aristote, qui préside par exemple à la composition du célèbre tableau de Raphaël, « L'école d'Athènes ». Ce duo constitue l'allégorie même du débat entre spiritualisme et matérialisme[14], entre la philosophie de la transcendance et celle de l'immanence. Platon-Pécuchet oriente son esprit vers le ciel de l'idées ; Bouvard-Aristote vers l'ici-bas de l'empirisme. Cet antagonisme radical, qui structure tout l'épisode philosophique et restera même sous-jacent dans l'épisode religieux[15], perdure jusque dans les moments de découragement intellectuel :

Ému des discours de Bouvard, il [Pécuchet] lâchait le spiritualisme, le reprenait bientôt pour le quitter, et s'écriait la tête dans les mains : — « Oh ! le doute ! le doute ! J'aimerais mieux le néant ! »
Bouvard apercevait l'insuffisance du matérialisme, et tâchait de s'y retenir, déclarant, du reste, qu'il en perdait la boule[16].

9
 Ou lorsque les ennuis matériels et la trivialité de la vie courante sonnent le glas de leur idylle spéculative : 

Leur fortune se trouvait diminuée. Que faire ? Comment vivre bientôt ? [...]
— « Soyons philosophes » dit Pécuchet. « Un peu moins d'argent, les intrigues d'une femme, la maladresse d'un domestique, qu'est-ce que tout cela ? Tu es trop plongé dans la matière ! »
— « Mais quand elle me gêne », dit Bouvard.
— « Moi, je ne l'admets pas ! » repartit Pécuchet[17]

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L'œuvre de Spinoza est elle-même introduite en fonction de ce « fléchage de l'espace »[18] philosophique, puisque c'est par Bouvard, soit dans une perspective matérialiste, que Spinoza pénètre dans le champ spéculatif des deux héros : 

« [...] Crois-tu l'océan destiné aux navires, et le bois des arbres au chauffage de nos maisons ? »
Pécuchet répondit :
— « Cependant, l'estomac est fait pour digérer, la jambe pour marcher, l'œil pour voir, bien qu'on ait des dyspepsies, des fractures et des cataractes. Pas d'arrangement sans but ! Les effets surviennent actuellement, ou plus tard. Tout dépend de lois. Donc, il y a des causes finales. »
Bouvard imagina que Spinoza peut-être, lui fournirait des arguments[19].

11
Bouvard recourt à Spinoza en tant que caution matérialiste contre les arguments de Pécuchet en faveur d'une théodicée et d'une téléologie. Pécuchet en tant qu'adepte du spiritualisme croit en effet à l'immatérialité de l'âme, à l'existence de Dieu et aux causes finales. Donnant la prééminence à l'esprit sur la matière, à la fois dans la hiérarchie des valeurs et dans l'ordre des causes, il perçoit dans l'organisation de l'univers la marque du projet divin : l'idée du monde a donc préexisté (et présidé) dans l'esprit de Dieu à sa réalisation ; il y a une finalité sous-jacente à la nature des choses. Au contraire Bouvard, partisan du matérialisme, ne croit pas à l'existence de Dieu ni à la causalité d'un Dieu transcendant. Et il pense donc trouver dans le spinozisme un monisme matérialiste conforme à ses vues, défendant l'immanentisme et pourfendant le finalisme.

12
Or si Bouvard aborde L'Éthique à partir de ce préjugé dix-huitiémiste selon lequel le spinozisme est un matérialisme athée, il découvre cependant une doctrine plus ambiguë, qui n'est pas sans flatter la fibre spiritualiste de Pécuchet par sa parenté avec le cartésianisme[20]. Substance[21], Pensée, Étendue, les termes sont les mêmes. Surtout Spinoza retrace un chemin vers la connaissance absolue qui séduit particulièrement cet amoureux de l'idéal qu'est Pécuchet[22], réfractaire à toute délimitation empiriste du savoir : 

Celui qui embrasserait, à la fois, toute l'étendue et toute la pensée n'y verrait aucune contingence, rien d'accidentel — mais une suite géométrique de termes, liés entre eux par des lois nécessaires.
— « Ah ! ce serait beau ! » dit Pécuchet. 

13
Toutefois Bouvard lui aussi trouve pâture dans la critique spinoziste du libre arbitre : 

Donc, il n'y a pas de liberté chez l'homme, ni chez Dieu.
— « Tu l'entends ! » s'écria Bouvard. 

14
Le spinozisme les met donc provisoirement d'accord, avant de les désorienter tous deux. La lecture de L'Éthique marque une trêve dans la joute obstinée du matérialisme et du spiritualisme, disqualifiant le contentieux philosophique des deux héros. Telle semble être la force de Spinoza aux yeux de Flaubert, d'après la correspondance : c'est la voie unitaire qu'il dessine dans ce qu'il est convenu d'appeler un « monisme ». Dépassant la dualité de la matière et de l'esprit, la philosophie spinozienne permet de dépasser la sempiternelle antinomie du matérialisme et du spiritualisme, si sévèrement critiquée par Flaubert : « Eh bien oui ! tout dogmatisme m'exaspère. Bref le matérialisme et le spiritualisme me semblent deux impertinences. »[23]. La découverte de l'ontologie du « trois fois grand Spinoza »[24] ravit Bouvard et Pécuchet à eux-mêmes, puisqu'elle invalide le paradigme philosophique bipolaire auquel ils s'accrochaient : 

L'étendue enveloppe notre univers, mais est enveloppée par Dieu, qui contient dans sa pensée tous les univers possibles, et sa pensée elle-même est enveloppée dans sa substance.
Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial, emportés d'une course sans fin, vers un abîme sans fond, - et sans rien autour d'eux que l'insaisissable, l'immobile, l'éternel... 

15
La description de la remontée de la natura naturata vers la natura naturans à travers un système d'enveloppements successifs est une quasi citation d'Émile Saisset dans son Introduction aux œuvres de Spinoza[25]  ; mais plus frappante encore est la parenté métaphorique entre le texte de Flaubert et celui de Saisset. Pour décrire l'ultime enveloppement de l'Étendue et de la Pensée dans la Substance qui est Dieu, Saisset ne cède-t-il pas lui aussi à une forme de lyrisme ? 

Et Dieu enfin enveloppe ce nombre innombrable d'univers dans sa Pensée et sa Pensée elle-même dans sa Substance, dernier fond qui contient tout, foyer primitif d'où tout rayonne, inépuisable océan où tout s'alimente, profondeur insondable que la pensée humaine adore en s'y abîmant[26].  

16
L'image de l'abîme insondable (chez Flaubert « abîme sans fond ») est donc commune aux deux auteurs, quoique dans le texte de Flaubert la Substance ait un caractère plus ouranien qu'océanique. Il est d'ailleurs curieux que l'image du vol en ballon soit associée chez Flaubert à l'abîme, deux mouvements qui s'annulent en quelque sorte, puisqu'à l'ascension du ballon est jumelée la chute dans la profondeur du gouffre. Comme si le sentiment de l'incommensurable venait à bout de tout repère spatial et vectoriel. On remarque le même rapprochement de la profondeur et de l'altitude dans le récit par Romain Rolland de son illumination spinoziste : « je m'évade au gouffre de la Substance, dans le soleil blanc de l'Être. »[27]Et il est en tout cas topique de considérer la philosophie spinozienne comme une pensée des sommets. Ernest Renan, dans un discours prononcé en 1877 à La Haye (discours dont Flaubert recommande la lecture à l'une de ses amies[28]), évoque ainsi le spinozisme : 

D'un vol hardi, il [Spinoza] atteignit les hauts sommets couverts de neige, sans avoir un regard pour le riche épanouissement de vie qui se produit au flanc de la montagne. À cette hauteur, où toute autre poitrine que la sienne devient haletante, il vit, il jouit ; il s'y épanouit comme fait le commun des hommes dans les molles régions tempérées. Ce qu'il lui faut à lui, c'est l'air du glacier, avec son âpreté forte et pénétrante. Il ne demande pas qu'on l'y suive ; il est comme Moïse, à qui se révèlent sur la montagne des secrets inconnus au vulgaire[29]

17
Homme des « cimes neigeuses »[30], Spinoza est donc décrit par Renan comme un penseur de l'élévation, évoluant dans l'atmosphère pure et glacée des sommets. Peut-être Flaubert se souvient-il de ce discours lorsqu'en 1879 il compose son chapitre philosophique ? On retrouve en effet dans le texte flaubertien le même imaginaire glacial et ascensionnel (« Il leur semblait être en ballon, la nuit, par un froid glacial »).

18
Il n'en demeure pas moins paradoxal qu'une philosophie moniste soit ainsi associée à un schéma de l'envol. Dans L'Air et les songes Bachelard note en effet que « les images de l'air sont sur le chemin des images de la dématérialisation »[31], or la substance spinozienne est tout à la fois matière et esprit, puisque c'est d'elle que découlent les attributs de l'Étendue et de la Pensée. L'image de Moïse sur le mont Sinaï dans le texte de Renan, elle aussi, subvertit l'esprit de la pensée spinozienne, en associant le Dieu de Spinoza au dieu transcendant du judaïsme. D'une manière générale le modèle vertical et ascensionnel paraît incompatible avec une philosophie de l'immanence qui repose, comme dirait Deleuze, sur la « critique [...] de toute éminence »[32]. Pourtant on retrouve le même dispositif scénique dans La Tentation de 1849, où un diable au vocabulaire fortement imprégné de spinozisme (« Substance », « modes », « attributs ») emporte Antoine sur ses ailes dans une grande course à travers les espaces, dans le vide interstellaire :

Le Diable monte avec de furieux coups d'aile [...]
ANTOINE
Comme nous allons vite ! ça m'emporte, je suis aspiré par en haut, je file en ligne droite sans m'arrêter... Tiens !... cela change encore, je vois maintenant les étoiles tout au-dessous de moi... la lumière a perdu ses rayons...[33]

19
Notons au passage que l'imaginaire deleuzien du spinozisme n'est pas loin. On retrouve en effet la même fantasmagorie de l'envol et du démoniaque, lorsque Deleuze décrit l'effet que produit sur lui la lecture de Spinoza : 

C'est sur Spinoza que j'ai travaillé le plus sérieusement d'après les normes de l'histoire de la philosophie ; mais c'est lui qui m'a fait le plus l'effet d'un courant d'air qui vous pousse dans le dos chaque fois que vous le lisez, d'un balai de sorcière qu'il vous fait enfourcher[34]

20
Chez Renan, chez Flaubert, chez Deleuze, chez Romain Rolland, la philosophie spinozienne de l'immanence s'exprime donc, à travers un imaginaire de l'envol, dans les termes littéraires d'une transcendance. Comment expliquer ce paradoxe ? Je le rattacherai pour ma part, en ce qui concerne Flaubert, Renan et peut-être Romain Rolland[35], à l'interprétation dix-neuviémiste du spinozisme comme panthéisme mystique et spiritualiste. On sait en effet que Victor Cousin, à la suite des romantiques allemands et de Hegel, a été le grand passeur du spinozisme en France au XIXe siècle. Comme l'a montré Pierre-François Moreau dans plusieurs articles[36], le spiritualisme éclectique, en butte à l'hostilité de l'Église, et cherchant à se défendre des accusations de panthéisme et d'athéisme qui lui sont portées, n'aura de cesse d'extraire Spinoza de l'ornière matérialiste où l'avait confiné le XVIIIe siècle. Aussi Cousin, comme à sa suite Jouffroy et Saisset, rattachera-t-il le panthéisme spinoziste à la tradition du spiritualisme mystique, en ayant soin de différencier deux formes de panthéisme : le panthéisme matérialiste des encyclopédistes pour lesquels « Dieu n'est que l'univers »[37] et le panthéisme spiritualiste de Spinoza, pour lequel « l'univers n'existe qu'en Dieu »[38]. Le premier noyant l'infini dans le fini, le deuxième, celui de Spinoza, noyant le fini dans l'infini. De sorte que si les panthéismes matérialistes sont effectivement des athéismes, le panthéisme spinoziste, lui, n'est qu'un « théisme excessif »[39]. Pour Spinoza « la substance unique est tout, et les individus ne sont rien »[40], et ce trait caractéristique de son panthéisme rattache Spinoza, d'après Cousin, à la pensée judaïque car « le Dieu des Juifs est un Dieu terrible [...], nulle créature vivante n'a de prix à ses yeux. »[41] C'est, consciemment ou inconsciemment, le même type de représentation qui préside à la comparaison établie par Renan entre Spinoza et Moïse. Ce spinozisme conçu comme un mysticisme sert également de modèle au vol en ballon de Bouvard et Pécuchet : ce voyage prend véritablement la forme d'une transe ou d'une ek-stase et les deux héros éprouvent alors leur néant au regard de l'Être, leur finitude au regard de l'Un infini qui les environne et les contient. C'est cette révélation d'un Être dépassant incommensurablement les individus, ce « sentiment océanique»[42], pour reprendre l'expression de Romain Rolland, qui est donc formulée à travers les schèmes spatiaux de la transcendance. Cependant les deux mouvements verticaux de La Tentation et de Bouvard et Pécuchet n'indiquent aucunement un passage de l'ici-bas sensible vers le royaume spirituel des cieux, selon le modèle de la trans-ascendance défini par Jean Wahl. Au contraire, dans le cadre de cette pensée moniste de l'immanence, s'élever n'implique pas de franchir une barrière ontologique mais d'en découvrir l'inconsistance. Ainsi le diable révèle-t-il à Antoine « l'Être-même dégagé de tout attribut qui l'encombre »[43], ou plutôt, corrige Rancière, « là où les attributs ne se séparent plus de la substance »[44], là où l'unité et la dualité coïncident.

21
C'est pourquoi cette verticalité, dépourvue de toute hiérarchisation, est vécue sur le mode du vertige et de la désorientation diabolique. Ce ballon satanique, dont on ne sait s'il tombe ou s'il s'élève, est au diapason de cette substance spinozienne qui brouille tous les repères : « Puisque la substance contient les modes et que les choses sont en Dieu, où est donc la différence essentielle qu'il y a entre les parties de ce tout, entre le corps et l'âme, la matière et l'esprit, le laid et le beau, le bien et le mal ? »[45], insinue le diable de La Tentation. Le monisme spinoziste confond toutes les catégories métaphysiques, esthétiques et morales de l'entendement humain. En ce sens l'infini spinoziste est « l'insaisissable » même, selon la formule de Bouvard et Pécuchet, non qu'il se situe à une hauteur inaccessible - puisqu'il nous enveloppe, il est toujours parmi nous -, mais parce que son homogénéité totale n'offre aucune prise à l'entendement discursif qui divise et qui ordonne.

22
Spinoza, tel qu'il est interprété par Flaubert, Renan, Rolland et même Deleuze, est donc associé à une esthétique du sublime. On sait qu'étymologiquement le terme « sublime » désigne ce qui s'élève, ce qui est suspendu dans les airs : le ballon de Bouvard et Pécuchet, avatar moderne du diable ailé de La Tentation (le périple aérien de Gambetta en 1870 a marqué les esprits), réalise à sa manière cette virtualité esthétique de l'ontologie spinozienne. Ce n'est pas un hasard si l'admiration de Flaubert pour les grands génies artistiques se formule en des termes fort similaires à ceux de l'épisode spinozien de Bouvard et Pécuchet. Qu'on juge plutôt : 

Homère, Rabelais, Michel-Ange, Shakespeare, Gœthe m'apparaissent impitoyables. Cela est sans fond, infini, multiple. Par de petites ouvertures, on aperçoit des précipices ; il y a du noir en bas, du vertige[46]
J'ai relu cette semaine le 1er acte du Roi Lear. Je suis effrayé de ce bonhomme-là, plus j'y pense... L'ensemble de ses œuvres me fait un effet de stupéfaction, et d'exaltation, comme l'idée du système sidéral. Je n'y vois qu'une immensité où mon regard se perd, avec des éblouissements[47]
Mets-toi à ce bouquin [ L'Âne d'or ] et dévore-le. Je ne m'étonne point que le philosophe se soit récrié. C'est du vin trop fort pour lui ; il l'épouvante. Moi, j'aime les choses qui me font peur[48]

23
Vertige, élévation, effroi, force, sensation d'incommensurable, on reconnaît ici tous les ingrédients du sublime qui figuraient déjà dans le passage de Bouvard et Pécuchet. Mais en tant qu'il contient une potentialité de trouble et de désordre, le sublime spinozien de l'immanence est indissociable d'un certain vertige ironique et grotesque. En ce sens Flaubert, contrairement à Hugo dans la préface de Cromwell, ne distingue pas le sublime du grotesque, mais il fait fusionner sublime et grotesque dans une coincidentia oppositorum carnavalesque. Dans Smar, œuvre de jeunesse, la description du rire de Yuk, divinité du grotesque, préfigure étrangement le passage de Bouvard et Pécuchet sur Spinoza : 

Et dans ce rire-là flottaient, par une nuit obscure sur un océan sans bornes, soulevés par une tempête éternelle, empires, peuples, mondes, âmes et corps, squelettes et cadavres vivants, ossements et chair, mensonge et vérité, grandeur et crapule, boue et or ; tout était là oscillant, dans la vague mobile et éternelle de l'infini[49]

24
L'ontologie spinozienne englobe et dépasse aussi bien les catégories esthétiques du sublime et du grotesque, que les catégories philosophiques du spiritualisme et du matérialisme. L'admiration que lui porte Flaubert réside précisément dans cette souplesse, à l'image de l'esthétique flaubertienne qui ne choisit pas entre le lyrisme et l'ironie, entre la platitude et l'élévation, entre la surface et la profondeur, entre le réalisme et le romantisme. Aussi souhaiterais-je nuancer le point de vue de Boris Lyon-Caen qui, dans son bel essai Balzac et la comédie des signes, présente Flaubert comme le précurseur d'une esthétique réaliste et matérialiste de l'immanence, attentive à la seule superficialité des choses, nivelant, aplanissant tout[50]. « L'étalement d'un plan commun d'immanence »[51] qui selon Deleuze est au principe de l'ontologie spinozienne, et que l'on retrouve au cœur de l'esthétique flaubertienne, n'exclut nullement, en philosophie comme en littérature, un « vertige de l'immanence »[52] — autre formule employée par Deleuze au sujet de Spinoza. Bouvard et Pécuchet, au terme de leur lecture certes cursive et superficielle de L'Éthique, n'ont-ils pas le sentiment du gouffre, l'intuition de l'insondable ?
 

 

 

NOTES

[1] Voir en particulier les articles de Gisèle Séginger « Flaubert et le philosophique : éthique et esthétique » (Épistémocritique. Revue d'études et de recherches sur la littérature et les savoirs, IV, 2009, hiver,
http://www.epistemocritique.org/spip.php?article83)
et « La Tentation et les savoirs » (Flaubert. Revue critique et génétique [en ligne], 1, Nouvelles recherches critiques et génétiques, dossier dirigé par Anne Herschberg Pierrot,
http://flaubert.revues.org/index389.html) ;
mais aussi Albert Gyergai « Flaubert et Spinoza », Les Amis de Flaubert, 39 (décembre 1971), p. 11-22, et Timothy Unwin, « Flaubert and pantheism », French studies, 35, 1981, p. 394-406.
[2] Jacques Derrida, « Une idée de Flaubert : “la lettre de Platon” », RHLF, 1981, n°2, p. 658-676.
[3] Jacques Rancière, « Le livre en style », La parole muette. Essai sur les contradictions en littérature, Hachette littératures, Paris, 1998, p. 103-119.
[4] « Quel homme, quel cerveau, quelle science et quel esprit ! » ; « Quelle œuvre que l'Éthique ! » (Correspondance IV, éd. établie, annotée et présentée par Jean Bruneau, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1998, p. 184 et 505).
[5] Albert Thibaudet décrit le discours du Diable dans La Tentation de 1849 comme un « vrai cours de spinozisme » (Gustave Flaubert, Gallimard, coll. « Tel », 1935, p. 185) et René Dumesnil distingue dans l'ensemble de La Tentation un « substratum spinoziste » (Gustave Flaubert, l'homme et l'œuvre, Paris, Desclée de Brouwer, p. XXVII.). De même Jean Seznec affirme que « la tentation a été spinoziste dès l'origine » (« Saint Antoine et les monstres », The Modern Language Association of America, New York, 1943, p. 219), et Queneau qu'elle se clôt sur une « profession de foi spinoziste » (« Bouvard et Pécuchet de Gustave Flaubert », repris dans Bâtons, chiffres et lettres, éd. revue et augmentée, Gallimard, Paris, 1965, p. 97-124, p. 121).
[6] Sur ce point, on se reportera aux pages de Jean Bruneau dans Les débuts littéraires de Gustave Flaubert, Armand Colin, Paris, 1962, p. 444-454, ainsi qu'aux articles de Timothy Unwin (art. cit.) et d'Andrew Brown, « “Un assez vague spinozisme” : Flaubert et Spinoza », Modern Language review, no 91-4, octobre 96, p. 848-865.
[7] Dans la tirade du diable de La Tentation [1849], et dans L'Éducation sentimentale de 1845.
[8] Jacques Derrida, art. cit., p. 664.
[9] Bouvard et Pécuchet, éd. Stéphanie Dord-Crouslé, GF Flammarion, Paris, 1999, p. 288-290. Toutes nos références à ce roman renvoient à cette édition, désormais désignée par l'abréviation BP.
[10] Jacques Derrida, art. cit., p. 664.
[11] Idem.
[12] BP, p. 286.
[13] BP, p. 287.
[14] Rappelons que Flaubert donnait à Victor Cousin le surnom de « Platon » dans sa correspondance.
[15] Bouvard demeure plus rationaliste que Pécuchet dans son expérience de la religion. Pécuchet se plonge dans l'ascétisme et la macération de la chair, au grand effroi de son ami. Enfin le christianisme de Bouvard va de pair avec un amour de la Nature tandis que Pécuchet donne dans une forme d'antiphysis : « Ils se mirent à pratiquer, l'un avec espoir, l'autre par défi, Bouvard étant convaincu qu'il ne serait jamais un dévot. Un mois durant, il suivit régulièrement tous les offices, mais, à l'encontre de Pécuchet, ne voulut pas s'astreindre au maigre. » (BP, p. 313) ; « il [Pécuchet] prenait le genre ecclésiastique, sans doute par la fréquentation du curé. [...] Un jour vint où le chant du coq l'importuna ; les roses l'ennuyaient ; il ne sortait plus, ou jetait sur la campagne des regards farouches. Bouvard se laissait conduire au mois de Marie. Les enfants qui chantaient des hymnes, les gerbes de lilas, les festons de verdure, lui avaient donné comme le sentiment d'une jeunesse impérissable. Dieu se manifestait à son cœur par la forme des nids, la clarté des sources, la bienfaisance du soleil ; — et la dévotion de son ami lui semblait extravagante, fastidieuse. » (BP, p. 316-317)
[16] BP, p. 297.
[17] BP, p. 299-300.
[18] Jacques Derrida, art. cit., p. 665.
[19]  BP, p. 289.
[20] Rappelons le mot de Leibnitz : « le spinozisme n'est qu'un cartésianisme immodéré », cité par Émile Saisset dans son Introduction critique aux œuvres de Spinoza (Charpentier, 1861, p. 118).
[21] Atsushi Yamazaki distingue dans les brouillons de ce passage un premier scénario articulant le spinozisme au cartésianisme à partir de la définition de la substance, comme chose existante per se : « Descartes les mène à Spinosa, par la définition de la substance » (Ms. g 225 (7) f°775v° [Ms. g 225(2) f°364v°]), transcription Atsushi Yamazaki, dans « Le dossier “Philosophie” de Bouvard et Pécuchet : Hegel et Spinoza », Gustave Flaubert 6. Fiction et philosophie, textes réunis et présentés par Gisèle Séginger, Lettres Modernes Minard, Caen, 2008, p. 225-240, p. 231.
[22] « L'ambition de Pécuchet était le savoir philosophique. » (BP, p. 307)
[23] Correspondance V, édition présentée, établie et annotée par Jean Bruneau et Yvan Leclerc, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 2007, p. 579.
[24] Correspondance IV, op. cit., p. 505.
[25] Voir sur ce point Atsushi Yamazaki, « Notes de Flaubert sur la philosophie de Spinoza et de Hegel », Gustave Flaubert 6. Fiction et philosophie, art. cité, p. 241-253, p. 248.
[26] Émile Saisset, Introduction critique aux œuvres de Spinoza, op. cit., p. 91.
[27] « L'Éclair de Spinoza », Empédocle d'Agrigente suivi de « L'Éclair de Spinoza », Paris, éditions du Sablier, 1931, p. 126 (nous soulignons).
[28] Lettre à Edma Roger des Genettes, Correspondance V, op. cit., p. 200.
[29] Ernest Renan, Spinoza. Discours prononcé à La Haye le 21 février 1877 pour le 200e anniversaire de sa mort, La Haye, Martinus Nijhoff, 1877, p. 13.
[30] Idem.
[31] L'Air et les songes. Essai sur l'imagination du mouvement, Paris, Corti, 1943, p. 20. Dans cette même logique dématérialisante, l'image du ballon, telle qu'elle apparaît dans Madame Bovary, est associée aux schémas fantasmatiques d'un romantisme « évaporé ». Emma rêvant de s'enfuir avec Rodolphe s'illusionne en ces termes : « — Hein ! quand nous serons dans la malle-poste ! ... Y songes-tu ? Est-ce possible ? Il me semble qu'au moment où je sentirai la voiture s'élancer, ce sera comme si nous montions en ballon, comme si nous partions vers les nuages » (Madame Bovary, éd. Claudine Gothot-Mersch, Garnier, Paris, 1971, p. 199).
[32] Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, Paris, 1981, p. 94.
[33] La Tentation de saint Antoine. Version de 1849, Œuvres complètes, t. I, Paris, Seuil, L'Intégrale, p. 445.
[34] Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, 1996, p. 22.
[35] Rappelons que Rolland lit lui-même l'introduction et la traduction de Saisset :
[36] Voir en particulier « Spinozisme et matérialisme au XIXe siècle », Raison Présente, Paris, n°52 (1979), p. 85-94. N II, 19 ; et « Spinoza et Victor Cousin », Archivio di filosofia, Padova Casa, Roma, editrice dott. Antonio Milani, 1978, p. 327-331. N I, 27.
[37] Histoire générale de la philosophie, 1863, Librairie académique Didier, p. 434.
[38] Idem
[39] Ibid., p. 433.
[40] Idem.
[41] Ibid., n. 1, p. 433-434
[42] Voir la lettre de Romain Rolland à Sigmund Freud, du 5 décembre 1927, où Rolland conçoit à l'origine du sentiment religieux une « sensation de l'“éternel” », un « sentiment “océanique” » (Un beau visage à tous sens. Choix de lettres de Romain Rolland, Cahiers Romain Rolland 17, Albin Michel, Paris, 1967, p. 264-266). Cette analyse du sentiment religieux n'est pas étrangère aux illuminations spinoziennes de Rolland puisqu'on lit dans « L'Éclair de Spinoza », op. cit., p. 126-127 : « Horizons inouïs ! Mon rêve, même en ses vols les plus délirants, est dépassé. Non seulement mon corps et mon esprit, mon univers, baignent dans des mers sans rivages, l'Étendue, la Pensée, dont nulle caravelle ne pourra faire le tour. Mais, dans l'insondable immensité, j'entends bruire, à l'infini, d'autres mers, d'autres mers inconnues, des Attributs innommables, inconcevables, à l'infini. Et tous sont contenus en l'Océan de l'Être. » Sur l'inspiration spinozienne de ce « sentiment océanique », voir Henri et Madeleine Vermorel, Sigmund Freud et Romain Rolland, correspondance 1923-1936, Paris, PUF, 1993, p. 56 et p. 305-306.
[43] La Tentation de saint Antoine. Version de 1849, op. cit., p. 445.
[44] La Parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature, op. cit., p. 108.
[45] La Tentation [1849], op. cit., p. 445.
[46] Corr. II, p. 417.
[47] Ibid., p. 511.
[48] Ibid., p. 104.
[49] Smar, Œuvres de jeunesse, éd. présentée, établie et annotée par Claudine Gothot-Mersch et Guy Sagnes, Gallimard, coll. « La Pléiade », Paris, 2001, p. 575.
[50] Voir le chapitre intitulé « L'horizon Flaubert », Balzac et la comédie des signes. Essai sur une expérience de pensée, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, coll. « La Philosophie hors de soi », 2006, p. 146-151.
[51] Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 164.
[52] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit, Paris, 1991, p. 50 : « Spinoza, c'est le vertige de l'immanence auquel tant de philosophes tentent en vain d'échapper. »


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