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Revue Flaubert, n° 6, 2006 | Flaubert, rêves, rêveries, hallucinations.
Numéro dirigé par Chiara Pasetti.

L'hallucination visuelle dans La Légende de Saint Julien l'Hospitalier

Louis-Antony MARTINEZ
Université Lumière-Lyon 2

« Tout ce qu'il y a dans sainte Thérèse, dans Hoffmann et dans Edgar Pœ, je l'ai senti, je l'ai vu, les hallucinés me sont fort compréhensibles. »[1]

Résistances à l'analyse

Dans une lettre à Edma Roger des Genettes, datée du 3 octobre 1875, Flaubert écrit : « Bouvard et Pécuchet étaient trop difficiles, j'y renonce ; je cherche un autre roman, sans rien découvrir. En attendant, je vais me mettre à écrire la légende de Saint Julien l'Hospitalier, uniquement pour m'occuper à quelque chose »[2]. À la lecture de ces lignes, on pourrait croire que La Légende de saint Julien l'Hospitalier est une œuvre mineure, le fruit d'un désœuvrement plutôt que d'un désir. Pourtant, ce qui est frappant, c'est le contraste entre, d'une part, la simplicité avec laquelle Flaubert parle de son récit et, d'autre part, les nombreux problèmes que ce récit a posés et pose encore à l'analyse[3].

Dans un article sur l'analyse sartrienne[4] du récit flaubertien, Jean Bellemin-Noël met en évidence le fait que « Sartre, au cours des pages qu'il consacre à La Légende de saint Julien l'Hospitalier, oublie, ou à peu près, que son héros a tué à la fois son père et sa mère »[5]. C'est pour cette raison qu'il propose, à juste titre, de remplacer le vocable parricide, qui est ambigu[6], par les mots patricide et matricide[7], qui font référence, d'une manière respective, au meurtre du père et à celui de la mère. Il est vrai que, si l'on omet le matricide, l'on pourrait croire que le complexe d'Œdipe sous-tend cet épisode. Or, ce n'est pas le cas puisque, selon Bellemin-Noël, ce qui, à l'occasion du meurtre des parents, émerge au grand jour, c'est la volonté du protagoniste de « se reconquérir dans cette forme exaspérée de narcissisme qui se nomme le solipsisme »[8].

Le fait que Bellemin-Noël insiste sur le narcissisme de Julien n'est pas anodin. En effet, d'après Jacques Lacan, le narcissisme joue un rôle central dans la conception freudienne du délire hallucinatoire psychotique :

Toute l'explication qu'il [Freud] nous donne du délire vient en effet confluer à cette notion du narcissisme qui n'est assurément pas élucidée pour Freud, au moins à l'époque où il écrit sur Schreber[9].

De même, lorsque Bellemin-Noël met l'accent sur le fait que la « présence virile [du père de Julien] est estompée »[10], il appert que ce dernier est implicitement comparé au « père carent » dont parle Lacan à propos de James Joyce :

Joyce a un symptôme qui part de ceci que son père est carent, radicalement carent - il ne parle que de ça. J'ai centré la chose autour du nom propre, et j'ai pensé - faites-en ce que vous voulez, de cette pensée -que c'est de se vouloir un nom que Joyce a fait la compensation de la carence paternelle[11].

Ainsi, ce qui sous-tend les remarques de Bellemin-Noël, c'est l'assimilation de Julien à un sujet psychotique. Jean Bellemin-Noël n'est pas le seul critique à avoir effectué un tel rapprochement. En effet, Pierre-Marc de Biasi a également mis en évidence le fait que Julien a de nombreux points communs avec le sujet psychotique : « Esprit vide, amnésie, absence de repères spatio-temporels : Julien présente tous les symptômes du psychotique en état de bouffée délirante. »[12]
Pourtant, l'assimilation de Julien à un sujet psychotique est d'autant plus contestable qu'il n'y a pas, parmi les éléments qui, dans ce récit, nous sont communiqués au sujet de Julien, ce qui constitue la condition nécessaire au diagnostic de psychose : « pour que nous soyons dans la psychose, il y faut des troubles du langage »[13]. Ces troubles se manifestent notamment par la prédominance du signifiant sur le signifié :

Le signifié est vide, le signifiant est retenu pour ses qualités purement formelles, qui servent par exemple à en faire des séries. C'est le langage des oiseaux du ciel, le discours des jeunes filles, auxquels Schreber accorde le privilège d'être sans signification[14].

Étant donné que le texte de Flaubert, à l'inverse de celui de Joyce dans Finnegans Wake[15], est préservé de « l'intrusion de ce que Schreber appelle la langue fondamentale »[16], on ne peut pas émettre un jugement définitif sur la psychose de Julien.
Le fait que La Légende de saint Julien l'Hospitalier ressortisse tout à la fois au conte et à la légende[17] souligne l'hybridité générique du récit. Or, l'incertitude qui résulte de cette ambivalence constitue également un grand achoppement pour les interprétations psychanalytiques.
Dans ses données pour la mise en tableaux des contes, Vladimir Propp donne « la liste de tous les éléments du conte merveilleux »[18]. Voici une version abrégée du début du tableau I :

Situation initiale
1. Définition spatio-temporelle [...].
2. Composition de la famille [...].
3. Stérilité.
4-5. Prière pour la naissance d'un fils [...].
6. Ce qui provoque la grossesse [...].
7. Forme de la naissance merveilleuse [...].
8. Prophéties, prédictions[19].

Il est évident que l'on retrouve de nombreux éléments de cette liste dans le récit de Flaubert. En effet, ce dernier débute par une description du château[20], puis un portrait des parents de Julien nous est donné (p. 80-81). Il est ensuite question, d'une manière implicite, de stérilité et de prières pour y remédier (« à force de prier Dieu, il lui vint un fils », p. 81). Et, last but not least, la naissance de Julien est suivie de deux prophéties (« “Réjouis-toi, ô mère ! ton fils sera un saint !”», p. 82 ; « “Ah ! ah ! ton fils !... beaucoup de sang !... beaucoup de gloire !... toujours heureux ! la famille d'un empereur”», p. 83).
Ces prophéties apparaissent comme d'autant plus importantes pour notre étude qu'elles pourraient être interprétées comme des hallucinations, au sens psychanalytique du terme. Or, il est patent que les genres littéraires jouent un rôle primordial dans leurs survenues.
Bien que, comme nous venons de le constater, de nombreux obstacles paralysent l'analyse de ce récit, il ne faut pas considérer qu'il s'agit d'« une paralysie banale et négative »[21]. En effet, le fait d'avoir mis en évidence, dans un premier temps, les différents problèmes auxquels doit faire face la lecture psychanalytique de ce texte flaubertien nous permettra, dans un second temps, de mieux les surmonter.
Si l'on veut saisir comment la psychanalyse peut jeter un éclairage nouveau sur les visions de Julien, il est nécessaire de s'attarder, d'abord, sur une hallucination qui a des conséquences notables, à savoir celle de la prophétie du grand cerf :

Le grand cerf l'avait vu, fit un bond. Julien lui envoya sa dernière flèche. Elle l'atteignit au front, et y resta plantée.
Le grand cerf n'eut pas l'air de la sentir ; en enjambant par-dessus les morts, il avançait toujours, allait fondre sur lui, l'éventrer ; et Julien reculait dans une épouvante indicible. Le prodigieux animal s'arrêta ; et les yeux flamboyants, solennel comme un patriarche et comme un justicier, pendant qu'une cloche au loin tintait, il répéta trois fois :
- « Maudit ! maudit ! maudit ! Un jour, cœur féroce, tu assassineras ton père et ta mère ! » (p. 98)
[...]
La nuit, il [Julien] ne dormit pas. Sous le vacillement de la lampe suspendue, il revoyait toujours le grand cerf noir. Sa prédiction l'obsédait ; il se débattait contre elle. « Non ! non ! non ! je ne peux pas les tuer ! » puis il songeait : « Si je le voulais, pourtant ?... » et il avait peur que le Diable ne lui en inspirât l'envie. (p. 99)

Ces deux passages ont fait l'objet d'une étude génétique. Pierre-Marc de Biasi a mis en relief le fait que la flèche qui reste plantée en plein front « est l'allusion indirecte, circonstancielle, à la tradition qui se trouvait sur le vitrail de Caudebec : c'est l'image de la croix miraculeuse plantée entre les cornes du cerf dans les légendes de saint Eustache et saint Hubert »[22]. Or, dans une version antérieure, l'image de la croix figurait explicitement puisque Flaubert indiquait que la flèche en question « prenait la forme d'une croix »[23] aux yeux de Julien. La suppression de cette image est loin d'être insignifiante. Pierre-Marc de Biasi met l'accent sur son importance :

Quoi qu'il en soit Flaubert laisse apercevoir Satan et supprime l'image syncrétique, laissant au lecteur le seul indice de cette flèche dressée entre les cornes du cerf miraculeux : privée de son développement en différé, l'évocation syncrétique reste finalement hypothétique, et dans le texte définitif presque indécidable[24].

Étant donné que l'on ne peut pas dire, d'une manière certaine, que cette hallucination ait trait à une tradition hagiographique, il est possible d'avoir recours aux théories psychanalytique dans le but de mieux la comprendre. Ainsi, c'est parce que le texte flaubertien se caractérise par une incertitude irréductible qu'il est ouvert à l'interprétation psychanalytique que nous allons donner.

L'hallucination visuelle dans La Légende de saint Julien l'Hospitalier


Pour saisir le fonctionnement des hallucinations dans ce récit, il est nécessaire de s'intéresser aux événements qui les ont précédées.
Les enfances de Julien ont une caractéristique : ses partenaires de jeu ne sont pas d'autres enfants, mais des animaux. Dans le Séminaire III, Lacan dit qu'« un ego n'est jamais tout seul »[25] et qu'il « comporte toujours un étrange jumeau »[26]. Du fait que, dans ce récit de Flaubert, il n'y a pas de partenaires humains, il appert que ce sont les animaux qui incarnent ces étranges jumeaux. C'est le cas de la souris blanche. Cet animal joue un rôle d'une telle importance qu'il est nécessaire de s'attarder sur l'épisode dans lequel il apparaît :

Un jour, pendant la messe, il [Julien] aperçut, en relevant la tête, une petite souris blanche qui sortait d'un trou, dans la muraille. Elle trottina sur la première marche de l'autel, et, après deux ou trois tours de droite et de gauche, s'enfuit du même côté. Le dimanche suivant, l'idée qu'il pourrait la revoir le troubla. Elle revint ; et chaque dimanche, il l'attendait, en était importuné, fut pris de haine contre elle, et résolut de s'en défaire. (p. 86)

Le fait que Julien soit jaloux de la souris n'est pas anodin. En effet, selon Lacan, « le moi se constitue en même temps que l'autrui dans le drame de la jalousie »[27]. Cette jalousie a une portée d'autant plus grande qu'elle instaure une alternative dans laquelle se joue l'évolution ou l'involution du protagoniste :

Le sujet, engagé dans la jalousie par identification, débouche sur une alternative nouvelle où se joue le sort de la réalité : ou bien il retrouve l'objet maternel et va s'accrocher au refus du réel et à la destruction de l'autre ; ou bien, conduit à quelque autre objet, il le reçoit sous la forme caractéristique de la connaissance humaine, comme objet communicable, puisque concurrence implique à la fois rivalité et accord ; mais en même temps il reconnaît l'autre avec lequel s'engage la lutte ou le contrat, bref il trouve à la fois l'autrui et l'objet socialisé[28].

Au vrai, l'épisode de la souris blanche a déjà fait l'objet d'une lecture psychanalytique d'orientation freudienne : « La souris “sortait d'un trou dans la muraille”, faisait trois petits tours et y rentrait. Pour ressortir la fois d'après. Quel spectacle insupportable, quel sacrilège dans la maison [la chapelle] (du Dieu) de la mère »[29] écrit Jean Bellemin-Noël. Ce dernier a raison d'opposer la mère (par l'intermédiaire de la chapelle[30]) et la souris. En effet, lorsque Julien se trouve en présence de la souris, les deux voies de l'alternative, qui a été mise en évidence par Lacan, s'ouvrent devant lui. C'est le premier parti, à savoir la destruction de l'autre et la régression vers l'objet maternel, qui est adopté par Julien.
Lacan reformulera par la suite cette alternative avec un élément nouveau, l'objet a, qui constitue la pierre angulaire de la compréhension de l'hallucination visuelle dans La Légende de saint Julien l'Hospitalier. En effet, dans le Séminaire XI, Lacan établit une distinction entre l'œil, organe de la vision, et le regard. Ce dernier est le représentant de l'objet a dans le champ visuel. C'est pour cette raison que, à l'instar de l'objet a, il « se spécifie comme insaisissable »[31]. Hervé Castanet résume ainsi la dialectique de l'œil et du regard dans l'optique voyeuriste :

Tel est le paradoxe de la schize de l'œil et du regard, ce qui est montré du lieu de l'Autre au sujet, qui ne peut que voir, le regarde. Mais ce qui le regarde, objet a, et le cause comme celui qui veut voir, toujours et encore, demeure impénétré au sujet[32].

En fait, le regard est l'objet a, c'est-à-dire l'objet cause du désir dans le champ visuel. Ce champ ressortit à une pulsion : la pulsion scopique que Lacan qualifie de « partielle » parce que « son but n'est point autre chose que ce retour en circuit »[33]. Le regard est donc un objet partiel autour duquel tourne une pulsion partielle : la pulsion scopique.
Mais l'optique voyeuriste, qui concerne à la fois le névrosé et le pervers, ne semble pas fonctionner pour Julien. Ainsi, l'on peut dire, en se gardant de généraliser, qu'en ce qui concerne le champ visuel, Julien a un point commun avec le psychotique. Ce point commun semble résulter du fait que Julien ait opté pour le premier parti de l'alternative que Lacan a mis en relief. En effet, ce parti implique, d'une part, le fait que l'objet a est inclus dans le champ de la réalité et, d'autre part, le fait que le grand Autre est exclu.
Pour distinguer le grand Autre du petit autre, c'est-à-dire du partenaire de jeu qu'incarne, par exemple, la souris blanche, il est nécessaire d'étudier les relations qui les sous-tendent. Si l'autre s'inscrit dans une relation duelle avec le sujet, l'Autre ressortit à une relation triangulaire. Il est le troisième élément, à l'image du père qui, dans le complexe d'Œdipe, empêche la fusion entre la mère et l'enfant et, partant, fait prendre conscience à ce dernier qu'il est un sujet à part entière. Or, ce qui caractérise la psychose, c'est l'absence de ce troisième élément : « dans la parole délirante, l'Autre est exclu véritablement »[34]. Lacan s'intéresse surtout à l'hallucination acoustico-verbale dans le Séminaire III. Étant donné que cette dernière ne nous intéresse pas du fait que le signifiant ne prévaut jamais sur le signifié dans le discours de Julien, il est nécessaire de transposer l'enseignement lacanien au champ visuel.
Dans ce champ, l'objet a, à savoir le regard, est inclus[35]. D'autre part, l'Autre est exclu. Or, l'Autre étant exclu, ce dernier se dissimule derrière « le petit autre »[36]. Ainsi, dans la psychose, le sujet voit qu'il est regardé par le petit autre, ou par de petits autres puisque, comme le rappelle Lacan, « l'autre est structurellement dédoublable, démultipliable »[37].
L'apport lacanien peut donc permettre de mieux comprendre l'humanisation des animaux dans La Légende de saint Julien l'Hospitalier. Cette humanisation fait pendant à la déshumanisation de Julien : « et il [Julien] rentrait au milieu de la nuit, couvert de sang et de boue, avec des épines dans les cheveux et sentant l'odeur des bêtes farouches. Il devint comme elles » (p. 92-93). Le fait que Julien et les animaux soient mis sur le même plan n'est pas insignifiant. En effet, ce nivellement ne résulte-t-il pas du fait que les animaux incarnent de petits autres aux yeux de Julien ? Ce dernier n'est pas seul lorsqu'il chasse « loin du monde » (p. 91) puisqu'il est entouré d'animaux « d'hommestique »[38]. D'ailleurs, cette « d'hommestication » est flagrante dans le passage suivant :

Il y avait dans son feuillage un choucas monstrueux, qui regardait Julien ; et, çà et là, parurent entre les branches quantité de larges étincelles, comme si le firmament eût fait pleuvoir dans la forêt toutes ses étoiles. C'étaient des yeux d'animaux, des chats sauvages, des écureuils, des hiboux, des perroquets, des singes.
[...]
Une ironie perçait dans leurs allures sournoises. Tout en l'observant du coin de leurs prunelles, ils semblaient méditer un plan de vengeance (p. 116-118).

Cette hallucination semble découler de l'exclusion de l'Autre, qui était sous-jacente au parti qu'a adopté Julien lorsque les deux voies de l'alternative lacanienne, la destruction ou la reconnaissance de l'autre, se sont présentées devant lui. Du fait que l'Autre soit exclu, le regard de ce dernier se cache derrière des regards de petits autres. Ainsi, c'est parce que les animaux sont, pour Julien, de petits autres qu'il a l'impression que des yeux d'animaux le regardent.
Au terme de cette étude, on peut prêter l'oreille à ce que dit Derrida à propos de Bartleby de Melville : « Bartleby, c'est aussi le secret de la littérature. Là où peut-être elle fait parler - ou chanter la psychanalyse. “Là où” : lieu même de la résistance. »[39] Dans La Légende de saint Julien l'Hospitalier, ce lieu de la résistance à la psychanalyse se situe dans l'indécidabilité dont parle Pierre-Marc de Biasi, c'est-à-dire dans l'incertitude qui est sous-tendue par l'hésitation de l'écrivain sur le genre dans lequel engager son écriture. Entre le conte et la légende hagiographique, entre l'aspect générique et l'aspect psychologique (qui, comme l'a noté Marcel Schwob, est plus prononcé que dans le « récit du folklore »[40]), le texte flaubertien vacille et c'est là où, faute de pouvoir y échapper, les interprétations ne cessent d'y achopper.


NOTES

[1]. Lettre à Mademoiselle Leroyer de Chantepie, 30 mars 1857, Correspondance, Paris, Gallimard, 1980, II, p. 697.
[2]. Lettre à Edma Roger des Genettes, 3 octobre 1875, Correspondance, t. IV, p. 969-970.
[3]. De même que, selon Sartre, Flaubert minimise l'importance de La Légende de saint Julien l'Hospitalier pour dissimuler le rôle capital que ce récit joue pour lui, de même ne peut-on pas penser que la simplicité avec laquelle Flaubert parle de La Légende de saint Julien l'Hospitalier vise à masquer la complexité de ce récit ?
[4]. Voir à ce sujet Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 1890-1910 et 2106-2120.
[5]. Jean Bellemin-Noël, « Gustave, Poulou, Julien et nous autres », Gustave Flaubert 4, Paris, Minard, 1994, p. 4.
[6]. L'étymologie du mot parricide met en évidence cette ambiguïté : parricide « est emprunté (1200) au latin paricidas ou parricidas,- ae n.m. employé dans la langue juridique de l'époque impériale pour désigner le meurtre d'un parent proche, et non seulement du père. Quelle que soit la valeur étymologique du premier élément, les Latins le rapprochaient de pater et de parens ; cependant, il est malaisé d'expliquer le passage d'un °patricida supposé à parricidas. Aussi le premier élément est-il souvent rapproché par les étymologistes modernes du grec dorien paos « parent ». J. Wackernagel, critiquant ce rapprochement, a évoqué les formes du moyen indien purisa-, purusa- qui supposent un sanskrit °pursa- « homme » ; il fait dériver l'élément latin parri- de °parso- et donne au mot le sens étymologique large de « meurtrier d'un homme ». L'incertitude quant au premier sens du mot latin rend toute étymologie douteuse », Alain Rey, dir., Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Robert, 1998, t. II, p. 2584.
[7]. Jean Bellemin-Noël, « Gustave, Poulou, Julien et nous autres », art. cité, p. 5.
[8]. Jean Bellemin-Noël, Le quatrième conte de Gustave Flaubert, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 69.
[9]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 103. Le cas du président Schreber est exposé par Sigmund Freud dans « Remarques psychanalytiques sur l'autobiographie d'un cas de paranoïa : Dementia Paranoides. (Le président Schreber) », Cinq psychanalyses, (Paris, Presses Universitaires de France, 2003), p. 263-324.
[10]. Jean Bellemin-Noël, Le quatrième conte de Gustave Flaubert, ouvr. cité, p. 58.
[11]. Jacques Lacan, Séminaire XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 94.
[12]. Pierre-Marc de Biasi, éd., Trois Contes, Paris, Seuil, 1993, n. 1, p. 96
[13]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, ouvr. cité, p. 106.
[14]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 289-290.
[15]Finnegans Wake est « la dernière œuvre de Joyce, celle qu'il a si longtemps soutenue pour y attirer l'attention générale », Jacques Lacan, Séminaire XXIII, Le sinthome, ouvr. cité, p. 12.
[16]. « Dès l'origine, j'ai souligné l'intrusion de ce que Schreber appelle la langue fondamentale, et qui est affirmée comme une sorte de signifiant particulièrement plein », Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, (Paris, Seuil, 1981), p. 289.
[17]. Conte et légende : La Légende de saint Julien l'Hospitalier fait partie du recueil Trois Contes.
[18]. Vladimir Propp, Morphologie du conte (1928), Paris, Seuil, « Points », 1970, p. 146.
[19]Ibid., p. 146-147.
[20]. Gustave Flaubert, Trois Contes, Paris, Seuil, 1993, p. 77-79. Les références aux Trois Contes seront données dans cette édition, indiquées par un numéro de page entre parenthèses.
[21]. Jacques Derrida, Résistances de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, p. 35.
[22]. Pierre-Marc de Biasi, « Le Palimpseste hagiographique : l'appropriation ludique des sources édifiantes dans la rédaction de “La Légende de saint Julien l'Hospitalier” », Gustave Flaubert 2, Paris, Minard, 1986, p. 119.
[23]Ibid., p. 120.
[24]Ibid., p. 121.
[25]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, ouvr. cité, p. 165.
[26]Id.
[27]. Jacques Lacan, « Les complexes familiaux dans la formation de l'individu » (1938), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 43.
[28]Id.
[29]. Jean Bellemin-Noël, Le Quatrième conte de Gustave Flaubert, ouvr. cité, p. 60.
[30]. La chapelle est liée à la religion. Or, il est patent que la religion est associée à la mère : « Elle [la mère de Julien] était très blanche, un peu fière et sérieuse. Les cornes de son hennin frôlaient le linteau des portes, la queue de sa robe de drap traînait trois pas derrière elle. Son domestique était réglé comme l'intérieur d'un monastère » (p. 80-81) ; « Elle [la mère de Julien] entendit les voix des anges ; et sa tête retomba sur l'oreiller, que dominait un os de martyr dans un cadre d'escarboucles. » (p. 82)
[31]. Jacques Lacan, Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973), Paris, Seuil, « Points », 1990, p. 97.
[32]. Hervé Castanet, La Perversion, Paris, Anthropos, 1999, p. 100.
[33]. Jacques Lacan, Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973), ouvr. cité, p. 201.
[34]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, ouvr. cité, p. 64.
[35]. Slavoj Žižek a mis l'accent sur le fait que, dans la psychose, « the object [...] is included in reality, the outcome of which, of course, is the desintegration of our “sense of reality,” the loss of reality », Slavoj Žižek, « “I Hear You with My Eyes”; or, The Invisible Master », Gaze and Voice as Love Objects, Durham, Duke University Press, 1996, p. 91.
[36]. Jacques Lacan, Séminaire III, Les Psychoses, ouvr. cité, p. 65.
[37]Ibid., p. 113.
[38]. Jacques Lacan, « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 511.
[39]. Jacques Derrida, Résistances de la psychanalyse, ouvr. cité, p. 38.
[40]. « Julien, dans le récit du folklore, n'a aucun caractère personnel. C'est un homme soumis au destin, et qui n'est point coupable. Il n'éprouve pas l'impérieux besoin de solitude de ceux qui ont l'âme criminelle » Marcel Schwob, « Spicilège » (1896), Œuvres, Paris, Phébus, 2002, p. 757.



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