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Revue Flaubert, n° 7, 2007 | Flaubert et la philosophie.
Numéro dirigé par Jacques Goetschel.

Flaubert, Schopenhauer et le pessimisme

Michel Brix
Maître de recherches, université de Namur

Jusque dans les dernières années de sa vie, Flaubert a ignoré l'existence d'Arthur Schopenhauer (1788-1860) et de son œuvre. Et pour cause : les écrits du philosophe allemand sont restés longtemps inconnus en France. Les premières mentions de sa doctrine, de ce côté du Rhin, datent au plus tôt du milieu des années 1850, alors que l'ouvrage majeur de Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation (Die Welt als Wille und Vorstellung) remontait à 1819. Ces premières mentions, par surcroît, n'ont pas diffusé le nom du philosophe au-delà de petits cercles de spécialistes. L'audience de l'écrivain allemand est restée très limitée jusqu'à la publication du Hegel et Schopenhauer de Foucher de Careil, en 1862[1], voire jusqu'au grand article de Paul Challemel-Lacour, « Un bouddhiste contemporain en Allemagne », dans la Revue des Deux Mondes du 15 mars 1870.

À pareille date, de surcroît, Flaubert ignore encore tout de l'auteur du Monde comme Volonté et comme Représentation. Celui-ci est évoqué pour la première fois dans une lettre de juin 1874 seulement : Flaubert ne se montre alors guère favorable à Schopenhauer, qu'il accuse de « mal écrire »[2]. Le romancier a, semble-t-il, renoncé provisoirement à le lire. Provisoirement, puisque cinq ans plus tard, à la même correspondante, Edma Roger des Genettes - mais Flaubert paraît avoir oublié qu'ils ont déjà échangé sur ce sujet -, il fait cette fois l'éloge du philosophe : « Connaissez-vous Schopenhauer ?  -  J'en lis deux livres.  -  - Idéaliste et pessimiste, ou plutôt bouddhiste.  -  Ça me va. »[3] Et il s'attache suffisamment à l'œuvre de Schopenhauer pour réclamer ensuite à Maupassant, à la fin de février 1880, de « nouveaux documents » sur l'écrivain allemand[4].

En février 1880, Flaubert n'a plus que quelques semaines à vivre, et ses idées sur l'existence, sur le monde, sur la société, sur l'art, sont alors établies de longue date : l'écrivain français en a fait part dans ses lettres, à de multiples correspondants. Porte également témoignage de ces idées, de façon plus oblique, l'œuvre littéraire du romancier. On ne peut donc, en toute rigueur, parler d'une influence de Schopenhauer sur Flaubert. Pourtant, celui-ci a défendu des vues qui présentent d'étroites ressemblances avec la doctrine du philosophe allemand. Cette convergence a de quoi retenir l'attention de la critique et apparaît même comme une des données essentielles de l'histoire de la pensée au XIXe siècle.

Le public français fut loin d'être le seul à rester longtemps dans l'ignorance des œuvres de Schopenhauer. Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié - on l'a rappelé - en 1819, ne recueillit presque aucun écho en Europe, voire en Allemagne même, avant les révolutions de 1848. C'est seulement après celles-ci que Wagner attira l'attention sur ce philosophe qui semblait avoir annoncé l'échec inéluctable de toute entreprise politique.

La philosophie pessimiste de Schopenhauer proclamait l'impossibilité du bonheur terrestre et, partant, l'inutilité des révolutions ainsi que la vanité des efforts de tout gouvernement ou de toute institution qui voudrait améliorer le sort des individus. La misère et le mécontentement sont ontologiques et entraînés par le fait même d'exister. Le penseur allemand réfutait des notions comme le progrès, le destin collectif d'un peuple ou le devenir historique. Selon lui, l'histoire ne donnerait à percevoir que la cacophonie confuse et assourdissante produite par l'infinité des consciences individuelles. Plus précisément, sur cette question de l'histoire et contre les leitmotiv de l'idéalisme romantique, Schopenhauer revenait à une parole de l'Écclésiaste : « Ce qui se fait existait déjà, et ce qui se fera a déjà été : Dieu ramène ce qui est passé. »[5] L'auteur allemand écrivait que le passé et le présent offraient pour seul spectacle la répétition incessante des mêmes événements ; cet éternel retour découlait de ce qu'il nommait le Wille (la Volonté), ensemble de forces mystérieuses et fatales qui composent le vouloir-vivre, enfouies dans les profondeurs de l'être et situées à l'origine du monde.

Tout individu - développe Schopenhauer - se trouve sous le joug d'une volonté qui lui est extérieure, et qui s'avère elle-même ignorante de ses desseins et éloignée de toute conscience. On croit chercher à être heureux, on ne fait en réalité que suivre cette « Volonté » qui - insouciante de notre bonheur - n'a en vue que la conservation des individus et la propagation des espèces ; on imagine siennes et autonomes ses motivations (la recherche d'un être à aimer et de qui être aimé, par exemple), alors que semblables désirs nous sont en fait imposés par une force supérieure, laquelle contraint les individus à répéter perpétuellement les mêmes comportements. Soumise ainsi au Wille, notre représentation du monde est pur aveuglement : nous avons l'illusion d'être libres, de prendre des initiatives, de posséder la maîtrise de notre destin, alors que nous ne faisons qu'obéir à l'humiliante oppression de puissances obscures.

L'instinct sexuel est par exemple une donnée majeure de cet infatigable ressort, qui permet que tout se perpétue. Comme l'affirme le texte « Métaphysique de l'amour », ajouté au Monde lors de la réédition de cet ouvrage en 1854 :

Il [l'individu] est placé sous la domination d'un besoin [l'instinct sexuel] qui, apparenté à l'instinct des insectes, le contraint à poursuivre son but, au mépris de tous les arguments de la raison, et à rejeter à l'arrière-plan tout le reste ; il ne peut s'y dérober[6].

Pour atteindre une qualité supérieure de représentation et pour retrouver la liberté, Schopenhauer recommande de s'arracher au vouloir-vivre et de le maintenir à distance. Il y a selon lui peu à perdre et tout à gagner dans un tel éloignement : le vouloir-vivre entraîne avec lui douleur, souffrances et misères ; et toute inscription dans la société ou dans l'histoire fait de chacun de nous l'acteur malgré lui d'un cauchemar toujours recommencé, où le futur n'est jamais, par définition, que la répétition du présent. Ainsi, on n'hésitera pas à rejeter ce que nous dicte le désir sexuel, lequel tend à renvoyer sans cesse l'individu dans les ténèbres du vouloir-vivre.

À la condition de nous affranchir du joug de la Volonté, nous pouvons - continue Schopenhauer - accéder à une connaissance supérieure, à une qualité de « Représentation » qui ne s'apparente plus à la simple soumission douloureuse au Wille. Celui-ci devient alors objet de contemplation et l'on sera ainsi en mesure d'en comprendre les causes et les modalités de fonctionnement : qu'est-ce que la nature, à travers ce que le vouloir-vivre nous fait répéter, essaie de réaliser ? quelles sont les origines de ce vouloir-vivre ?

Selon Schopenhauer, l'art est le lieu par excellence de pareille contemplation, qui ne reproduit pas les répétitions, mais permet à celui qui s'est placé hors du monde de mettre à jour la loi des répétitions. Ainsi procède par exemple le sculpteur :

[C]ette beauté de la forme qu'après mille tentatives la nature ne pouvait atteindre, il [le sculpteur] la fixe dans les grains du marbre ; il la place en face de la nature, à laquelle il semble dire : « Tiens, voilà ce que tu voulais exprimer. »[7]

On voit donc dans quelle très large mesure les idéalistes fin-de-siècle vont être redevables de la pensée de Schopenhauer. Celle-ci légitimait la fuite de l'artiste hors du monde, dans une sorte de citadelle inaccessible aux autres mortels et aux turbulences du vouloir-vivre. C'était donc - à les entendre - par suite d'une compréhension supérieure de la vie, fondée sur les intuitions de Schopenhauer, que les idéalistes faisaient état de leur misanthropie, de leur incapacité à vivre en société - déclarée « espace inhabitable » -, de leur sentiment de la veulerie de l'existence, du mépris que leur inspiraient tous ceux qui se « contentent » de la vie quotidienne. De cette idéale forteresse de l'Art étaient évidemment bannies les femmes, assimilées à des goules ou des vampires, coupables de vouloir ramener l'homme dans les misères du vouloir-vivre. Les écrivains et les peintres s'autoriseront également de Schopenhauer pour professer comme un dogme l'horreur du moderne (englué dans la Volonté) et pour diriger tous leurs efforts cognitifs vers le passé, censé conserver plus purement les lois de l'universelle répétition. Les idéalistes fin-de-siècle étudient le monde « à rebours » - cette formule définit aussi un programme intellectuel - et se plongent dans l'Antiquité, dans les mythes anciens, dans les fables et légendes du Moyen Âge, etc.

De très nombreuses similitudes apparaissent entre la doctrine de Schopenhauer et les conceptions que Flaubert exprime, dès son plus jeune âge, dans ses premiers essais littéraires. Ainsi, Les Mémoires d'un fou - essai autobiographique composé à l'âge de dix-sept ans, donc bien avant que le nom de Schopenhauer ait jamais été prononcé en France - évoquent la césure existant entre, d'une part, les « joies infinies, [les] voluptés qui sont du ciel », dans des régions inconnues aux hommes, et d'autre part la terre, « [cette terre] de glace, où tout feu meurt, où toute énergie faiblit »[8]. Cette terre s'est très tôt révélée détestable aux yeux du jeune homme, qui se montre désabusé de la vie ; il sent en lui une âme noble et élevée, mais méprise son entourage, qui a le défaut de se satisfaire du monde d'en bas. On le prend pour un « fou », comme l'indique le titre de cet ouvrage de jeunesse. Et à cette haine pour le monde, est associé le dégoût pour l'amour et la génitalité, dans un passage qui semble presque emprunté à Schopenhauer :

Deux êtres jetés sur la terre par un hasard, quelque chose, et qui se rencontrent, s'aiment, parce que l'un est femme et l'autre homme. - Les voilà haletants l'un pour l'autre, se promenant ensemble la nuit et se mouillant à la rosée, regardant le clair de lune et le trouvant diaphane, admirant les étoiles, et disant sur tous les tons : « Je t'aime tu m'aimes il m'aime nous nous aimons », et répétant cela avec des soupirs, des baisers,  et puis ils rentrent, poussés tous les deux par une ardeur sans pareille car ces deux âmes ont leurs organes violemment échauffés, et les voilà bientôt grotesquement accouplés avec des rugissements et des soupirs, soucieux l'un et l'autre pour reproduire un imbécile de plus sur la terre, un malheureux qui les imitera. Contemplez-les, plus bêtes en ce moment que les chiens et les mouches, s'évanouissant, - et cachant soigneusement aux yeux des hommes leur jouissance solitaire, pensant peut-être que le bonheur est un crime et la volupté une honte[9]

Dans sa correspondance aussi, Flaubert apparaît très tôt comme une espèce d'Alceste, qui condamne dans un même élan le monde et ceux qui veulent s'y tracer un chemin ou se résignent à accepter ses lois. À Ernest Chevalier, il fait part de son rêve d'un nouvel Attila, qui viendrait incendier la France, en commençant par Rouen[10]. Le 11 novembre 1844, il ironise sur le fait que le même Chevalier, qui a terminé ses études de droit, envisage de se « compromettre » avec le monde en allant prendre un poste en Corse[11]. Deux ans plus tard, il ressent comme une trahison et un reniement la nouvelle du mariage prochain d'Alfred Le Poittevin[12]. Après leur voyage commun en Orient, il s'en prend à Maxime Du Camp, qui a fait état de sa volonté de publier des ouvrages et de faire carrière. Les choses se gâtent même quand Du Camp donne à son ami des conseils pour se lancer lui-même : écrire pour plaire à un public réputé imbécile, pour obtenir une position à Paris, pour être connu, apparaît sous la plume de Flaubert comme le pire des infidélités à soi-même[13]. Le futur auteur de Madame Bovary tonne, lui, qu'il ne veut rien publier qui ne soit parfait, que l'art qui veut plaire au plus grand nombre est une prostitution[14], que l'écrivain qui se respecte ne doit « faire partie de rien, n'être membre d'aucune académie, d'aucune corporation, ni association quelconque » mais doit tout ensemble récuser « le troupeau, la règle et le niveau »[15].

Il faudrait un livre entier pour énumérer tout ce que Flaubert avait en exécration, l'humanité, le bonheur ordinaire, « les satisfactions bourgeoises »[16], la société, les sentiments (« [Musset] a célébré avec emphase le cœur, le sentiment, l'amour [...] [c]ette glorification du médiocre m'indigne »[17]) voire la condition humaine elle-même : « [...] ; je suis ennuyé de mon corps, et de manger, et de dormir, et d'avoir des désirs. »[18] Il a l'impression de nager « jusqu'à la bouche » dans la « fange universelle »[19], et il sent contre son époque « des flots de haine qui [l]'étouffent »[20]. Il est fasciné, nous l'avons noté déjà, par les grands chefs barbares, comme Attila, qui ont cherché à détruire la civilisation. À l'instar d'Alceste, il a en tête l'envie de partir loin et qu'on n'entende plus parler de lui[21]. Mais avant de clamer publiquement « Va te faire f..., troupeau [!] »[22], il veut exhaler sa colère, vider son fiel, vomir sa bile, « engueuler les humains »[23], manifester vis-à-vis du monde une répugnance et un dégoût qu'il n'a pas craint, tout au long de sa vie, d'afficher devant ses contemporains. Ainsi les Goncourt écrivent, en 1863 : « Il [Flaubert] continue à affecter le plus grand dégoût et le plus grand mépris de la réalité. »[24]

Toute l'œuvre littéraire de Flaubert est consacrée à traquer et à illustrer la nullité de la personne humaine. Madame Bovary dénonce la stupidité des provinciaux (il n'y aurait dans ces vies que médiocrité, mesquinerie, égoïsme, lâcheté, amertume, ...), et également la stupidité de l'héroïne, qui pourtant cherche à échapper à l'existence provinciale mais se révèle au total aussi méprisable que ceux qui l'entourent. Et à ceux qui imagineraient que l'Antiquité, du moins, donne des exemples de grandeur humaine, Flaubert destine Salammbô, livre qui doit les détromper et dont il ne ressort, au dire de l'auteur, « qu'un immense dédain pour l'humanité »[25].

Avec L'Éducation sentimentale, Flaubert se place ensuite sur le terrain de la politique, - au plus près de Schopenhauer (qu'il ne connaît toujours pas), puisque le roman évoque une révolution. Le constat de l'écrivain français, qui suggère qu'une visite ratée dans une maison close vaut mieux que d'avoir assisté à un quart de siècle d'histoire de France, est analogue aux analyses du philosophe allemand : l'action politique en général, et les révolutions en particulier, sont, non seulement inutiles, mais nuisibles. L'Éducation présente l'insurrection de 1848 comme un immense ratage collectif, un vaste marché de dupes, une foire d'empoigne où se sont affrontés, non des idées, mais uniquement les intérêts particuliers les plus sordides. Le roman établit, entre les représentants de toutes les opinions, l'égalité de la sottise, de la bassesse et du crime, et ne laisse aucune place à l'espoir : l'échec de 1848 vaut pour toute entreprise humaine, à l'avenir ; c'est la politique dans son ensemble, en toutes circonstances et quelles que soient les idées dont on prétende s'inspirer, qui est dénoncée comme quelque chose de détestable et de corrompu. Ce ratage concerne également les destinées individuelles des protagonistes, qui échouent tous par rapport à leurs ambitions de jeunesse et à leurs rêves amoureux.

Enfin, Bouvard et Pécuchet, le grand roman inachevé des dernières années de la vie de l'auteur, se donne à lire comme un jeu de massacre dirigé contre les savoirs : les discours humains ne seraient tous que verbiage grotesque.

On peut, sans forcer les textes, identifier le Wille, chez l'écrivain allemand, et la Bêtise, chez Flaubert[26]. Schopenhauer indiquait, nous l'avons noté, que l'artiste - pour accomplir son œuvre de représentation - devait anéantir en lui le Wille, perdre toute individualité ou tout désir personnel et arriver à une sorte d'impassibilité du cœur : 

la génialité consiste dans une aptitude à se maintenir dans l'intuition pure et à s'y perdre, à affranchir de l'esclavage de la volonté la connaissance qui lui était originairement asservie ; ce qui revient à perdre complètement de vue nos intérêts, notre volonté, nos fins ; nous devons pour un temps sortir absolument de notre personnalité, n'être plus que sujet connaissant pur, œil limpide de l'univers entier, et cela non pour un instant, mais pour aussi longtemps et avec autant de réflexion qu'il est nécessaire pour réaliser notre conception à l'aide d'un art déterminé ; il faut « fixer en des formules éternelles ce qui flotte dans le vague des apparences »[27].

C'est presque à la lettre le programme que s'est assigné Flaubert et qu'il évoque dès la première Éducation sentimentale, en 1845, à travers le personnage de Jules. Et on pourrait également citer toutes les déclarations de la correspondance sur l'impersonnalité à laquelle doit viser l'artiste. Pour échapper à la Bêtise généralisée, Flaubert s'applique à anéantir en lui les émotions, ou en tout cas les émotions communes. Ainsi, on le voit se réjouir des dégâts provoqués par une tornade[28], proférer qu'il « aime à voir l'humanité (et tout ce qu'elle respecte) ravalé [ sic ], bafoué, honni, sifflé »[29], ou encore parler avec cynisme à ses correspondants de « la grillade des moutards », dans Salammbô. C'est aussi pour éviter de se compromettre avec la Bêtise universelle qu'il part à la chasse aux idées reçues et repousse toute concession à la « manie de conclure ». Il lui faut enfin prendre ses distances avec les femmes, dont la séduction, pleine de pièges, a vite fait d'ôter à l'homme sa liberté et de le replonger dans la médiocrité, en lui faisant adopter les comportements les plus attendus et les plus banals[30]. Flaubert énonce ainsi, et annonce, l'« idéal » de l'artiste célibataire, sous la bannière duquel beaucoup d'écrivains se rangeront à la fin du siècle.

Ce « détachement » doit permettre à l'écrivain d'accéder au stade de la contemplation pure, c'est-à-dire au point de vue de Dieu, ou de la « blague supérieure ». L'art peut ainsi devenir le moyen d'exprimer la vérité. Celle-ci est éminemment, et surtout immanquablement, triste, puisque le monde n'est rien d'autre que la manifestation toujours renouvelée de la Bêtise. C'est ce que l'écrivain s'applique à illustrer, dans des récits où - puisqu'il s'agit de montrer ce qui fait le « fond » de l'humanité - il prend le parti de tourner ses héros en dérision.

Remarquablement convergentes, la pensée de Flaubert et la doctrine de Schopenhauer ont exercé, ensemble, une influence déterminante sur l'esprit fin-de-siècle. Les Goncourt se sont montrés très proches de l'auteur de Madame Bovary, notamment pour tout ce qui concerne la nature et les caractères du travail artistique. En outre, des écrivains comme Huysmans ou Maupassant ne furent pas seulement des lecteurs de Schopenhauer, mais aussi des disciples de Flaubert. Celui-ci est clairement, par exemple, un des modèles du Des Esseintes d'À rebours. Et ces conceptions ne sont pas absentes non plus de la littérature du XXe siècle, qu'elles inspirent, dans mais aussi hors de France. Ainsi, il est courant de voir les romanciers contemporains mettre en scène des personnages ridiculisés par leur créateur même, évoquer l'humanité comme un ratage intégral, ou se consacrer à décrire les métamorphoses modernes de la Bêtise, ou du Wille (évoqués, chez Kafka par exemple, sous les espèces de l'univers bureaucratique) .

La confrontation des écrits de Flaubert et de Schopenhauer se révèle éclairante aussi sur les sources communes, chez les deux écrivains, de ce rejet du monde. La thèse que l'humanité n'est pas perfectible, qu'il n'existe pas de progrès, et donc que les révolutions ne servent à rien, pourrait procéder moins d'un constat que d'un vœu ou d'un espoir. Ainsi, en 1848, Schopenhauer était établi à Francfort, qui fut en Allemagne un des principaux foyers d'agitation. Racontant à un de ses correspondants l'insurrection du 18 septembre, il écrit :

Figurez-vous que les brigands [les insurgés] avaient élevé une barricade à l'entrée du pont et qu'ils tiraient sur les soldats de derrière ma maison ; les soldats répondaient et faisaient trembler jusqu'à mes meubles. Tout à coup j'entends à la porte d'horribles aboiements ; je me figure que c'est la canaille souveraine, je me verrouille et je mets la barre de fer. On frappe avec violence, puis j'entends le fausset de ma bonne : « Monsieur, ce sont les Autrichiens. » J'ouvre à ces dignes amis, et vingt culottes bleues se précipitent pour tirer de mes fenêtres sur le [peuple] souverain. Ils passent bientôt dans la maison voisine, qui leur paraît plus commode ; mais auparavant l'officier a voulu reconnaître la bande qui était derrière la barricade, et je lui ai prêté la lorgnette avec laquelle vous regardiez le ballon[31].

Selon Challemel-Lacour, une disposition du testament de Schopenhauer stipulera même qu'un fonds devra être versé à sa mort à la caisse de secours fondée à Berlin « en faveur de ceux qui, en 1848 et 1849, avaient défendu l'ordre, et de leurs orphelins »[32]. Dans le même sens, Foucher de Careil notait en 1862 que « [l]a politique de notre philosophe [Schopenhauer] est toute entière dans l'horreur du désordre. »[33] Et dans l'aspiration à la pérennité de l'ordre. La montée de la démocratie est à l'évidence une perspective qui donne des cauchemars à l'auteur du Monde comme Volonté et comme Représentation.

Sous ce point de vue également, Flaubert montre des dispositions d'esprit qui ressemblent étroitement à celles de l'écrivain allemand. L'Éducation sentimentale est loin d'être un plaidoyer pour le peuple. Le romancier y manifeste au contraire, vis-à-vis des classes émergentes, une aversion des moins déguisées et il s'applique méthodiquement à ruiner le mythe romantique du peuple. Celui-ci est assimilé par Flaubert à une masse grouillante et inconsciente, une force aveugle, dangereuse, avide de détruire. Lors du sac des Tuileries, on lit par exemple, dans le roman :

Tout à coup la Marseillaise retentit. Hussonnet et Frédéric se penchèrent sur la rampe. C'était le peuple. Il se précipita dans l'escalier, en secouant à flots vertigineux des têtes nues, des casques, des bonnets rouges, des baïonnettes et des épaules, si impétueusement que des gens disparaissaient dans cette masse grouillante qui montait toujours, comme un fleuve refoulé par une marée d'équinoxe, avec un long mugissement, sous une impulsion irrésistible. En haut, elle se répandit, et le chant tomba[34].

De même, Bouvard et Pécuchet évoque la sottise du peuple, que ce roman dénonce à son tour comme méprisable, inconséquent, obscène et dégoûtant. L'Éducation et Bouvard ne manquent pas non plus de se moquer des écrivains socialistes, la « lourde charretée » des Fourier, Saint-Simon (le réformateur), Auguste Comte, Cabet et Louis Blanc, soit - au dire de l'auteur - « ceux qui réclament pour l'humanité le niveau des casernes »[35]. Par surcroît, la correspondance de Flaubert  fourmille de propos enflammés voire d'invectives contre les masses, la foule et la démocratie. L'écrivain déclinait sur tous les tons et tous les modes le Odi profanum vulgus. Les lettres à Louise Colet tonnent contre la « tourbe canaille et imbécile »[36] du peuple. Quelques années plus tard, le romancier est particulièrement virulent contre Les Misérables de Hugo : « Ce livre est fait pour la crapule catholico-socialiste, pour toute la vermine philosophico-évangélique. »[37] En août 1865, il ne fait pas non plus mystère de ses opinions et livre aux Goncourt la confidence suivante, à propos de Proudhon : « Je viens de lire le livre de Proudhon sur L'Art ! On a désormais le maximum de la Pignouferie socialiste [...]. Ça m'a fait l'effet d'une de ces fortes latrines où on marche à chaque pas sur un étron. Chaque phrase est une ordure. Le tout est à la gloire de Courbet ! »[38]

Ce trait constant de la psychologie de Flaubert apparaît aussi dans Madame Bovary, dont le propos majeur est au fond de tourner en ridicule la petite bourgeoisie, celle qui regroupe précisément les officiers de santé, les clercs de notaire, les apothicaires, les curés de village, les employés de l'administration, ..., c'est-à-dire ceux-là mêmes qui sont, au XIXe siècle, en train de se voir accorder la reconnaissance de leurs droits. L'irritation vis-à-vis de ces « petites gens » éclate aussi dans les lettres à George Sand. Morceaux choisis : « l'infinie stupidité des masses »[39] ; « [j]e hais la démocratie »[40] ; « [j]e crois que la foule, le nombre, le troupeau sera toujours haïssable »[41]. Conséquent avec lui-même dans cette haine de la masse, Flaubert exècre le suffrage universel, « plus stupide que le droit divin »[42] et dans lequel il voit même « la honte de l'esprit humain »[43] : « Je vaux bien 20 électeurs de Croisset ! L'argent, l'esprit, et la race même doivent être comptés, bref, toutes les forces. Or jusqu'à présent je n'en vois qu'une : le nombre[44]. »

On imagine mal hostilité plus déclarée vis-à-vis de la démocratie. Dans une autre lettre à George Sand, encore, le romancier appelle de ses vœux

un gouvernement de mandarins, pourvu que les mandarins sachent quelque chose et même qu'ils sachent beaucoup de choses. Le peuple est un éternel mineur, et il sera toujours (dans la hiérarchie des éléments sociaux) au dernier rang, puisqu'il est le nombre, la masse, l'illimité. [...]. Notre salut n'est, maintenant, que dans une aristocratie légitime, j'entends par là une majorité qui se composera d'autre chose que de chiffres[45].

La démocratie, et les révolutions qui l'imposent progressivement, sont, dans leur principe même, et toujours selon Flaubert, tout simplement haïssables : « 89 a démoli la royauté et la noblesse, 48 la bourgeoisie et 51 le peuple. Il n'y a plus rien, qu'une tourbe canaille et imbécile. - Nous sommes tous enfoncés au même niveau dans une médiocrité commune. L'égalité sociale a passé dans l'Esprit. »[46] La marche vers l'égalisation des conditions est interprétée comme le signal que la société s'est définitivement prononcée pour la médiocrité. « La médiocrité s'infiltre partout. »[47] « L'instruction gratuite et obligatoire [ne] fera [...] qu'augmenter le nombre des imbéciles. »[48]

Dans ce monde nivelé par la démocratie, les « nantis » - au nombre desquels comptent Schopenhauer et Flaubert - se voient cernés par une masse sans cesse grandissante de « cloportes » (pour reprendre un terme cher à l'auteur de Bouvard et Pécuchet), qui semblent sortir de terre. D'où leurs anathèmes sur l'humanité et la civilisation, et leurs appels à fuir une société devenue irrespirable. Cette double pensée « réactionnaire », qui s'est développée parallèlement en Allemagne et en France, laisse clairement apparaître ses origines politiques : elle est fondée sur le refus de l'évolution sociologique que connaît l'Europe au XIXe siècle. Pareil refus constituera ainsi le non-dit de l'esthétique et de la pensée de tous ceux qui, à la fin du siècle, se réclameront de Flaubert et de Schopenhauer : les « décadents », une bonne partie des naturalistes et des symbolistes, ainsi que des écrivains comme Taine ou Renan.


NOTES

[1]Hegel et Schopenhauer. Études sur la philosophie allemande moderne depuis Kant jusqu'à nos jours, Paris, Hachette, 1862. Sur l'introduction de Schopenhauer en France, voir les développements plus amples de René-Pierre Colin, en 1979 (Schopenhauer en France. Un mythe naturaliste, Presses universitaires de Lyon).

[2]. G. Flaubert, Correspondance, éd. J. Bruneau, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. IV, 1998, p. 814 (lettre du 17 [juin 1874] à Edma Roger des Genettes).

[3]Ibid., t. V, 2007, p. 659 (lettre du 13 juin [1879] à Edma Roger des Genettes).

[4]Ibid., p. 848.

[5]. Écclésiaste, I, 9 ; cité par Clément Rosset, L'Esthétique de Schopenhauer, Paris, PUF, 1969, p. 58. À noter que la fin du verset est souvent traduite par ces mots : « [...] il n'y a rien de nouveau sous le soleil. »

[6]Métaphysique de l'amour, trad. M. Simon, Paris, 10/18, 1964, p. 81.

[7]Le Monde comme Volonté et comme Représentation, trad. A. Burdeau revue et corrigée par R. Roos, Paris, PUF, 1966, p. 286.

[8]. G. Flaubert, OEuvres de jeunesse, éd. Cl. Gothot-Mersch et G. Sagnes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, p. 473 et 470.

[9]Ibid., p. 487-488.

[10]. Voir la lettre du 2 septembre 1843, Correspondance, éd. J. Bruneau, t. I, 1973, p. 189.

[11]Ibid., p. 212.

[12]. Voir la lettre à Le Poittevin du [31 mai 1846] (ibid., p. 268-269).

[13]. Voir la lettre à Du Camp du 26 juin 1852 (Correspondance, t. II, 1980, p. 113-115).

[14]. Ainsi, il confie, en commençant Salammbô, son espoir que ce roman intéressera fort peu le public, à qui l'auteur se fait fort de ne pas donner ce qu'il « aime généralement » (ibid., p. 794 [lettre du 23 janvier 1858 à Mlle Leroyer de Chantepie]).

[15]Ibid., p. 515 (lettre à Louise Colet du [23 janvier 1854]).

[16]Correspondance, t. I, p. 425 (lettre du [11janvier 1847] à Louise Colet).

[17]Correspondance, t. II, p. 99 (lettre du [29 mai 1852] à Louise Colet).

[18]Ibid., p. 159 (lettre du [19 septembre 1852] à Louise Colet).

[19]Ibid., p. 94 (lettre du [29 mai 1852] à Louise Colet).

[20]Ibid., p. 600 (lettre du [30 septembre 1855] à Louis Bouilhet).

[21]. « À quelque jour j'irai vivre loin d'ici et l'on n'entendra plus parler de moi. » (Correspondance, t. I, p. 278 ; lettre du [6 ou 7 août 1846] à Louise Colet).

[22]Correspondance, t. II, p. 381 (lettre du [12 juillet 1853] à Louise Colet).

[23]Ibid., p. 208 (lettre du [16 décembre 1852] à Louise Colet).

[24]. Ed. et J. de Goncourt, Journal. Mémoires de la vie littéraire, Imprimerie Nationale de Monaco, t. VI, 1956, p. 69 (à la date du 18 mai 1863).

[25]Correspondance, t. III, 1991, p. 172 (lettre du 24 août [1861] à Amélie Bosquet).

[26]. La thématique de la bêtise n'est pas absente, au demeurant, de l'œuvre de Schopenhauer, comme l'indique cet aveu, repris par Jean Bourdeau dans Schopenhauer. Pensées, maximes et fragments, Paris, Germer-Baillière, 1880, p. 166 : « En prévoyance de ma mort, je fais cette confession que je méprise la nation allemande à cause de sa bêtise infinie, et que je rougis de lui appartenir. »

[27]Le Monde comme Volonté et comme Représentation, trad. citée, p. 240.

[28]. Voir la lettre à Louise Colet du 12 juillet 1853.

[29]Correspondance, t. II, p. 529 (lettre du [2 mars 1854] à Louise Colet).

[30]. Voir la lettre à Ernest Feydeau du 11 [janvier 1859], où on lit notamment : « “Femme, qu'y a-t-il de commun entre vous et moi ?” est un mot qui me semble plus beau que tous les mots vantés dans les histoires. C'est le cri de la pensée pure, la protestation du cerveau contre la matrice. — Et il a cela pour lui qu'il a toujours révolté les idiots. » (Correspondance, III, p. 4-5 ; la citation provient de l'Évangile de saint Jean.)

[31]. Lettre du 2 mars 1849 citée et traduite par Challemel-Lacour dans la Revue des Deux Mondes du 15 mars 1870, p. 309.

[32]Ibid.

[33]Hegel et Schopenhauer, ouvr. cité, p. 303 (cité par R.-P. Colin, Schopenhauer en France [...], p. 69).

[34]L'Éducation sentimentale. Histoire d'un jeune homme, éd. P. M. Wetherill, Paris, Garnier, 1984, p. 292.

[35]Ibid., p. 137.

[36]Correspondance, t. II, p. 437 (lettre du 22 septembre 1853).

[37]Correspondance, t. III, p. 236.

[38]Ibid., p. 454 (lettre du 12 août [1865]). L'ouvrage de Proudhon Du principe de l'art et de sa destination sociale avait paru au mois de juin 1865.

[39]Ibid., p. 820 (lettre du [31 octobre 1868]).

[40]Correspondance, éd. citée, t. IV, 1998, p. 314 (lettre du 30 avril 1871).

[41]Ibid., p. 375-376 (lettre du 8 septembre [1871]).

[42]Ibid., t. 384 (lettre à George Sand du [7 octobre 1871]).

[43]Ibid., p. 376 (lettre à George Sand du 8 septembre [1871]).

[44]Ibid., p. 394 (lettre du [12 octobre 1871]).

[45]Ibid., p. 314 (lettre du 30 avril [1871]).

[46]Correspondance, t. II, p. 437 (lettre du [22 septembre 1853] à Louise Colet).

[47]Ibid., p. 517 (lettre du [29 janvier 1854] à Louise Colet).

[48]Correspondance, t. IV, p. 384 (lettre du [7 octobre 1871] à George Sand).



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