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Revue Flaubert, n° 7, 2007 | Flaubert et la philosophie.
Numéro dirigé par Jacques Goetschel.

Vers une pensée de l'événement : Flaubert et Zola

Patrice Vibert
Professeur de philosophie, Lycée André Maurois, Elbeuf

Les romans de Flaubert et de Zola correspondent à deux tentatives d'appréhension du réel historique. Malgré des différences essentielles qui se révèlent dès la première lecture, l'histoire littéraire ne cesse de les rapprocher en intégrant leurs œuvres dans la période réaliste-naturaliste de la littérature française. Pourtant, l'objet même que ces deux auteurs tentent d'approcher - l'histoire - est un point essentiel de divergence entre eux. Dans ce siècle des grandes philosophies de l'histoire, Flaubert et Zola ont refusé l'idée d'une continuité historique, ce qui les met dans la nécessité de penser la notion d'événement. Cependant, si Flaubert s'arrête à l'événement lui-même, Zola décrit sans relâche les effets de l'événement ainsi que l'épuisement de son impact. Comparer Flaubert et Zola, c'est comparer une attention à l'événement et une attention au post-événementiel.

La nature de ce projet nous obligera à indiquer les présupposés méthodologiques selon lesquels nous pouvons lire en philosophe ces textes littéraires. Cette lecture nous permettra d'étudier comment Flaubert et Zola articulent narrativement l'histoire personnelle des personnages et l'histoire collective, et comment ils insèrent leurs personnages dans le tissu historique. Ces éléments nous permettront de repérer dans les œuvres les traits d'une Histoire qui se moque de toute tentative d'agir sur elle. En abandonnant cette Histoire réduite à une farce, Flaubert s'avancera sur une véritable pensée de l'événement à partir de la thématique de la fidélité et de la tentation. Les enjeux de cette pensée de l'événement seront explicités grâce à une comparaison entre la position de Flaubert, celle de Zola et celle de deux philosophes, Kant et Alain Badiou, qui ont tous les deux proposés une thématisation de la notion d'événement. 

Une philosophie dans la littérature ? Quelques précisions méthodologiques

Comment lire philosophiquement un texte littéraire ? Trois méthodes s'offrent à nous. Une première méthode, que l'on pourrait qualifier de déductive, consiste à partir de théories philosophiques déjà constituées et à repérer leurs traces dans le texte littéraire. Celui-ci n'en serait alors qu'une illustration explicite ou implicite. Cette méthode oublie complètement la spécificité du texte littéraire et subordonne celui-ci au discours philosophique. Elle suppose que la littérature ne pense pas. Une seconde méthode, qui serait alors nommée inductive en opposition à la première, partirait du texte littéraire pour repérer les éléments d'une doctrine philosophique. Lorsque cette méthode reste fidèle au texte littéraire, elle est généralement condamnée à dévoiler l'incohérence théorique de ce dernier. En fait, cette prétendue incohérence trouve son origine dans la polyphonie essentielle à la littérature. Cette seconde méthode ne peut que conclure que la littérature pense mal.

Une troisième approche, que nous appellerons constructive, est sans doute envisageable. Elle consisterait à suivre la mise en œuvre des notions philosophiques dans la construction du récit (puisque nous nous ne prendrons ici en compte que des romans, et aussi quelques passages de la correspondance de Flaubert). Cependant, il ne s'agit pas de repérer l'utilisation de concepts philosophiques dans le texte littéraire, car cela nous conduirait à admettre que ces termes ne sont pas utilisés rigoureusement. En réalité, il s'agit d'observer comment ces notions sont « appliquées », « pensées » dans le texte narratif. C'est uniquement dans cette démarche qu'on pourra réutiliser les discours des personnages sans supposer qu'ils sont un simple reflet de « la philosophie de l'auteur ». Cependant, nous sommes conscients que les morceaux narratifs utilisés ne donnent qu'un tableau très incomplet de l'œuvre de Flaubert et de sa pensée sur l'histoire et l'événement. Nous serons satisfaits des choix que nous avons faits si nous pouvons en dégager une pensée cohérente. En fait, il faut plutôt affirmer que nous allons plutôt rêver une pensée de l'événement et non la lire explicitement. Cependant, ce rêve ne doit pas être considéré comme une prise en otage du texte littéraire. Il s'agit plutôt de le considérer comme une des potentialités de ce(s) texte(s) qu'il faudrait mettre à l'épreuve à partir de l'intégralité de l'œuvre de Flaubert[1].  

L'œuvre de Flaubert se prête à cette dernière approche pour deux raisons opposées. Flaubert avait une bonne connaissance de la philosophie. Pourtant, il était en quête d'un « livre sur rien ». Il est donc impossible de lire ses livres comme des romans à thèses[2] (que ce soit pour défendre ou illustrer celles-ci). Il peut donc être comparé à Zola qui possède un esprit plus positiviste qu'encyclopédiste mais qui, dans le même mouvement, construit un cycle à thèses avec Les Rougon-Macquart. Afin d'effectuer cette comparaison, nous nous intéressons plus particulièrement aux romans dont l'action se déroule pendant la révolution de 1848 et le coup d'État du 2 décembre 1851. Nous pourrons ainsi étudier parallèlement L'Éducation sentimentale de Flaubert et Son Excellence Eugène Rougon de Zola (deux romans parisiens) ainsi que Bouvard et Pécuchet de Flaubert et La Fortune des Rougon de Zola (deux romans provinciaux).

Enfin, si notre propos est avant tout axé sur la pensée flaubertienne, le rapprochement avec Zola semble un détour inessentiel à notre projet. En réalité, la comparaison est instructive pour deux raisons. Si la pensée de l'histoire et de l'événement peut être lue dans la narration elle-même, seule la comparaison avec un quasi-contemporain permet de rendre manifeste ces différences narratives et donc philosophiques. La comparaison a donc ici une valeur heuristique. De plus, le but de cette étude est de montrer que Zola est paradoxalement un intermédiaire entre les philosophies de l'histoire et la pensée de l'événement flaubertienne. Zola recule d'une certaine manière en s'obligeant à penser les suites de l'événement. 

Petite et Grande histoire

La difficulté inhérente au roman historique est l'articulation entre les péripéties des personnages et l'arrière-plan historique, en d'autres termes entre la petite et la grande histoire. Il est possible de qualifier de degré zéro du roman historique un roman qui se contenterait de juxtaposer les deux histoires. Celui-ci serait donc composé de descriptions des événements historiques et de la narration des péripéties des personnages sans qu'aucun des deux aspects n'influe sur l'autre. Ainsi, l'arrière-plan historique n'est introduit que pour créer un « effet de réel ». Le récit en lui-même serait fondamentalement anhistorique. Au contraire, Flaubert va exprimer la grande histoire à partir de la petite histoire : le déroulement du récit sera le lieu d'une vérité historique. C'est cette attention à la situation historique qui fait, selon Auerbach, de Flaubert l'initiateur du réalisme moderne[3]. Ce souci de la réalité historique suppose l'adhésion à ces deux énoncés : l'histoire a un effet sur l'individu ; l'individu agit dans l'histoire. L'indétermination de ces énoncés nous permettra de préciser la position de Flaubert au sein des différentes pensées de l'histoire.

Dans Bouvard et Pécuchet, la grande Histoire apparaît au chapitre VI et marque l'étape politique de l'itinéraire spirituel des deux personnages. Ce chapitre se déroule du 25 février 1848 au 3 décembre 1851. Le retard d'une journée entre les événements (révolution et coup d'État) et leur annonce à Chavignolles indique la situation provinciale du roman. De plus, il ne s'agit pas pour Flaubert de décrire l'événement en lui-même mais son impact sur le fil narratif. Cependant, l'événement ne vient pas rompre ce fil mais se croise avec celui-ci. En effet, si les deux personnages parcourent une discipline par chapitre, ces deux événements leur serviront de laboratoire politique. Ainsi, après la journée du 24 février 1848 : « - et comme à Paris on plantait des arbres de la liberté, le Conseil municipal décida qu'il en fallait à Chavignolles. Bouvard en offrit un, réjoui dans son patriotisme par le triomphe du peuple - quant à Pécuchet, la chute de la royauté confirmait trop ses prévisions pour qu'il ne fût pas content »[4] ; et après le coup d'État du 2 décembre :

« Veux-tu savoir mon opinion ? » dit Pécuchet.

« Puisque les bourgeois sont féroces, les ouvriers jaloux, les prêtres serviles - et que le Peuple enfin, accepte tous les tyrans, pourvu qu'on lui laisse le museau dans sa gamelle, Napoléon a bien fait ! - qu'il le bâillonne, le foule et l'extermine ! Ce ne sera jamais trop, pour sa haine du droit, sa lâcheté, son ineptie, son aveuglement ! »

Bouvard songeait : - « Hein, le progrès, quelle blague ! » Il ajouta : - « Et la politique, une belle saleté ! »[5]

Le premier événement leur servira d'occasion pour explorer la politique, le second sera l'expérience cruciale qui dévoilera la vanité de la politique.

Cet entremêlement de la petite et de la grande histoire est poussé à sa limite dans L'Éducation sentimentale lors du coup d'État du 2 décembre 1851 : « Deux heures après son retour, la ville était en révolution. On disait que M. Frédéric allait épouser Mme Dambreuse. »[6] A la fin du même chapitre, la mort de la République est incarnée par la mort de Dussardier :

Entre les charges de cavalerie, des escouades de sergents de ville survenaient, pour faire refluer le monde dans les rues.

Mais sur les marches de Tortoni, un homme, - Dussardier, - remarquable de loin à sa haute taille, restait sans plus bouger qu'une cariatide.

Un des agents qui marchaient en tête, le tricorne sur les yeux, le menaça de son épée.

L'autre alors, s'avançant d'un pas, se mit à crier :

- « Vive la République ! »

Il tomba sur le dos, les bras en croix.

Un hurlement d'horreur s'éleva de la foule. L'agent fit un cercle autour de lui avec son regard ; et Frédéric, béant, reconnut Sénécal[7].

La première citation condense les deux histoires, à tel point qu'il est possible de se demander si la ville n'est pas en Révolution à cause de la rumeur du mariage avec Madame Dambreuse. S'il est évident qu'une telle causalité est improbable, on peut y voir l'indication d'une correspondance entre les deux histoires. Cependant, si on s'oblige à prendre cette causalité au sérieux, il semble nécessaire de supposer une supériorité de la petite histoire sur la grande. La seconde citation ne nomme même pas l'événement en question. La mort de Dussardier, tué par un autre ami de Frédéric, remplit tout l'espace narratif. Il devient inutile de décrire la mort de la République à cause de l'affrontement entre ceux qui l'ont mise en place. Ce qui est exprimé (la grande histoire) se lit directement dans l'expression (la petite histoire).

Dans le premier chapitre de La Fortune des Rougon, Zola s'écarte de cette limite approchée par Flaubert. Si certaines allusions à la faillite de la République sont faites lors du rendez-vous entre Silvère et Miette, il faut attendre l'arrivée de la troupe des insurgés pour que la grande histoire s'installe dans la narration. Il est, dans certaines limites, toujours possible de distinguer les deux niveaux de l'histoire. Le rendez-vous amoureux s'arrête et Silvère va décrire les différents contingents à Miette : 

Alors le ravissement les reprit, les yeux sur les yeux, se souriant, perdus au milieu des muettes clartés.

Brusquement, Silvère leva la tête. Il se débarrassa des plis de la pelisse, il prêta l'oreille. Miette, surprise, l'imita, sans comprendre pourquoi il se séparait d'elle d'un geste si prompt.

Depuis un instant, des bruits confus venaient de derrière les coteaux, au milieu desquels se perd la route de Nice. [...] Et, tout à coup, une masse noire apparut au coude de la route ; La Marseillaise, chantée avec une furie vengeresse, éclata, formidable.

[...]

Quand ils furent sur le talus, dans l'ombre des broussailles, l'enfant, un peu pâle, regarda tristement ces hommes dont les chants lointains avaient suffi pour arracher Silvère de ses bras[8].

L'irruption de la grande histoire vient clore la petite histoire. Silvère, emporté par la force de la grande histoire, s'écarte de Miette. Le rendez-vous amoureux perd toute son importance face au flot des insurgés. Pour suivre Silvère, Miette devra elle aussi faire partie de ce flot, s'annihiler dans le courant de l'histoire. La supériorité de la grande histoire sur la petite se marque par son sujet : la foule, la « masse noire », ce que Zola appelle « la bande ». Le sujet historique se caractérise par la dépersonnalisation de l'individu au profit des masses anonymes. Ainsi, au chapitre II de La Fortune des Rougon, Zola décrit Plassans à partir de masses définies par leur position sociale : « La distinction des classes y est restée longtemps tranchée par la division des quartiers. Plassans en compte trois, qui forment chacun comme un bourg particulier et complet, ayant ses églises, ses promenades, ses mœurs, ses horizons. »[9] La classe sociale devient un véritable sujet historique. Consciente de ses intérêts, elle s'unifie, les individus se dissolvant en elle. Elle fait corps à tel point que le sujet historique devient un élément naturel. La masse aperçue par Miette et Silvère fait un bruit qui ressemble aux « coups de foudre d'un orage »[10] ; puis « ce ne fut plus seulement la bande qui chanta ; des bouts de l'horizon, des rochers lointains [...] semblèrent sortir des voix humaines »[11]. Le sujet historique a une telle densité, une telle réalité qu'il ne se contente pas de ressembler à la nature, mais il envahit l'intégralité de la nature.

Ces masses sont inexistantes dans l'œuvre de Flaubert. Seul le singulier émerge dans le récit. Il s'agit ici d'un parti pris nominaliste. Les masses, les classes n'ont pas d'existence réelle, elles n'existent que par construction théorique. N'importe quel individu peut tenir lieu de la classe dans le récit. Ainsi, même dans les scènes de combat relatées dans L'Éducation sentimentale, les combattants sont fortement individualisés. De plus, cette absence des masses permet de placer tous les personnages sur un même plan. Sans masse, il ne peut y avoir de meneurs, seulement des individus qui poursuivent leur intérêt particulier, quitte à utiliser le mouvement de la grande histoire. Mais si la classe a une réalité pour Zola, il ne peut en être de même dans son univers narratif puisqu'une classe ne peut pas être le personnage d'une intrigue. Naomi Schor revient ainsi sur l'articulation entre l'individu et la foule chez Zola : « Que la rencontre de l'individu et de la foule [...] soit due a des causes naturelles ou à une défaillance humaine, on aboutit au même constat d'échec. Il n'y a donc que la médiation sous une forme ou une autre qui puisse pallier la “coupure catastrophique” qui en régime naturaliste sépare l'individu de la foule. »[12] Le meneur réalisera cette médiation entre l'individu et la foule : Eugène dans Son Excellence Eugène Rougon et Octave dans Au bonheur des dames. Zola adopte donc un point de vue réaliste et dialectique sur les forces historiques au contraire de Flaubert qui adopte un point de vue nominaliste et anti-dialectique. On a donc d'un côté une tension entre petite et grande histoire (Zola) et de l'autre une incorporation de la grande histoire dans la petite (Flaubert). Cette différence doit avoir des effets dans la capacité des personnages à agir dans, sur, ou à partir de l'événement historique.

Le choix des personnages

Une étude comparée des couples centraux des quatre romans étudiés est facilitée par la quasi-coïncidence historique des récits (les romans de Flaubert couvrent les années 1840-1867 et les romans de Zola commencent dans l'après 2 décembre 1851). Frédéric et Madame Arnoux forment le couple de L'Éducation sentimentale de Flaubert. Comme le couple de Son Excellence Eugène Rougon de Zola (Eugène et Clorinde), ce couple est voué à la séparation. C'est justement ce jeu constant entre l'attraction et la séparation qui vient constituer la force narrative des deux romans. Madame Arnoux et Clorinde ne cèdent pas au désir de Frédéric et d'Eugène mais l'une par amour conjugal et piété, l'autre par calcul. Nous sommes donc en présence de deux romans de la tentation et de la recherche de possession. Cependant, les différences entre les personnages vont particulariser les trames narratives.

La présentation de Frédéric indique immédiatement qu'il ne peut que rester au seuil de l'histoire, quelle qu'elle soit :

Un jeune homme de dix-huit ans, à longs cheveux et qui tenait un album sous son bras, restait auprès du gouvernail, immobile. À travers le brouillard, il contemplait des clochers, des édifices dont il ne savait pas les noms ; puis il embrassa, dans un dernier coup d'œil, l'île Saint-Louis, la Cité, Notre-Dame ; et bientôt, Paris disparaissant, il poussa un grand soupir.

M. Frédéric Moreau, nouvellement reçu bachelier, s'en retournait à Nogent-sur-Seine, où il devait languir pendant deux mois, avant d'aller faire son droit[13].

Frédéric se définit par son immobilité et par son incapacité à agir. S'il est « près du gouvernail », ce n'est pas lui qui dirige le bateau. Il voit Paris, lieu de la grande histoire, s'éloigner et ne peut que soupirer. Ce qu'il tient est un « album », lieu de l'imaginaire. Frédéric ne peut pas agir mais est un spectateur : il contemple les rochers, donne un dernier coup d'œil aux monuments parisiens. La rencontre avec Madame Arnoux est décrite à partir du regard : « ce fut comme une apparition »[14], « en même temps qu'il passait, elle leva la tête ; et, quand il se fut mis plus loin, du même côté, il la regarda »[15], « leurs yeux se rencontrèrent »[16]. Frédéric doit commencer par voir Madame Arnoux sans être vu d'elle : cette apparition doit se transformer en pur spectacle, doit se déréaliser.

Le portrait d'Eugène Rougon semble alors être le négatif de celui de Frédéric : 

[Rougon] crevait de ses larges épaules son uniforme de drap vert, chargé d'or au collet et aux manches. La face tournée vers la salle, avec sa grosse chevelure grisonnante plantée sur son front carré, il éteignait ses yeux sous d'épaisses paupières toujours à demi baissées ; et son grand nez, ses lèvres taillées en pleine chair, ses joues longues où ses quarante-six ans ne mettaient pas une ride, avaient une vulgarité rude, que transfigurait par éclairs la beauté de la force. Il resta adossé, tranquillement, le menton dans le collet de son habit, sans paraître voir personne, l'air indifférent et un peu las[17].

Contrairement à Frédéric, Eugène délaisse le spectacle du monde, ses yeux sont quasiment fermés, il est indifférent à son environnement. C'est qu'il n'a pas à soupirer après Paris. Au moment de cette description, Eugène se trouve au Palais-Bourbon, au cœur du Paris politique. La réalité prend la place du spectacle. Cette réalité se manifeste à travers la force brute d'Eugène. Ses épaules crèvent son habit, sa chevelure est qualifiée de « grosse », son front de « carré », ses paupières sont épaisses. Eugène sera un homme d'action. Le roman commence lorsqu'il doit quitter sa fonction de président du conseil d'État, à la fin du chapitre VIII, il devient ministre de l'Intérieur, poste qu'il perd à l'avant-dernier chapitre. Ainsi, la vie d'Eugène se confond-elle avec celle du Second Empire. Le début de sa carrière politique se confond avec l'origine de l'Empire : « Du Poizat parlait amèrement de tout ce que Rougon avait fait pour l'Empire de 1848 à 1851. [...] N'était-ce pas Rougon qui, le matin du 2 décembre, s'était emparé du Palais-Bourbon, à la tête d'un régiment de ligne ? »[18] Ce meneur incarne le courant de l'histoire. Médiateur, il est une figure de l'Universel, il est l'exemple du « grand homme » hégélien[19]. Si Rougon est défini par sa chasteté au début du roman, c'est qu'il a nié son individualité, sa soif du pouvoir nécessitant le sacrifice de la petite histoire. La trame narrative est liée à la chute de Rougon : il va désirer Clorinde. C'est ce désir qui le conduit à privilégier la petite histoire. Il devra s'affranchir de Clorinde pour retrouver sa force primitive à la fin du roman[20].

Sans avoir la même envergure politique, Miette et Silvère font jouer le même mécanisme qu'Eugène. Ils se mêlent à la troupe des insurgés, ne font plus qu'un avec l'histoire collective. Miette, jalouse de la bande qui accapare toute l'attention de Silvère, veut porter le drapeau des insurgés et se confond avec la mythologie de la République : « À ce moment, elle fut la vierge Liberté. »[21] Ne pouvant exister que dans le flot de l'histoire collective, Miette va mourir pendant l'insurrection. Les personnages de Zola sont donc des figures de la médiation en tant qu'ils incarnent leurs classes respectives. Ils permettent au véritable sujet de l'histoire de s'inscrire dans la narration littéraire.

Si Frédéric s'oppose aux personnages de Zola, Bouvard et Pécuchet semblent former une catégorie intermédiaire - mi-spectateurs, mi-acteurs -. De par leur métier de copistes, ces deux personnages ont lié leur existence avec celle des livres. Mais leur volonté encyclopédique[22] ne se confond pas avec le lien entre Frédéric et son album. Si ce dernier permet à Frédéric de fuir le monde réel, le livre doit, pour Bouvard et Pécuchet, intérioriser, avaler complètement la réalité et l'histoire. Le réel devient donc un laboratoire dans lequel ils vont pouvoir mettre en pratique le savoir livresque. Prenant la position du scientifique, ils sont à la fois acteurs (ils mettent en place l'expérimentation) et spectateurs (ils observent son déroulement, la mise à l'épreuve du livre). Poussée à son extrême, cette pratique conduit à une déréalisation du réel. En effet, les malheurs qui peuvent leur arriver n'atteignent pas leur existence en elle-même. Ils ne valent que comme l'indication que la théorie mise en œuvre est fausse. La posture scientifique crée une distance vis-à-vis du réel.

Contrairement aux autres chapitres, celui qui porte sur la période révolutionnaire (chapitre VI) marque l'irruption du réel en lui-même et non comme mise à l'épreuve du savoir. Même si nous avons vu que la période révolutionnaire va faire office pour Bouvard et Pécuchet d'expérimentation politique, il n'y a ici aucun détour par la théorie. Au contraire, l'élément livresque est absent dans la première moitié du chapitre, et, s'il réapparaît, il ne s'agit plus de l'appliquer mais de comprendre ce qui a déjà été observé. De plus, la trame narrative n'est pas entièrement centrée sur Bouvard et Pécuchet car l'objet de l'expérience a une vie autonome. En fait, dès le début du chapitre, il est clair qu'il n'y a pas de savoir de la politique, de l'action historique. Bouvard et Pécuchet doivent improviser ou imiter un modèle, principalement parisien, comme dans le cas de la plantation de l'arbre de la Liberté[23]. S'il n'y a pas de vérité générale en politique, le cas particulier peut être généralisé dans l'après-coup, par sa répétition. Ce qui est vrai à Paris doit l'être en province[24]. Bouvard et Pécuchet vont donc mettre à l'épreuve la vérité de l'action historique en la répétant. Mais le coup d'État leur révèle la vanité de la politique : « Bouvard songeait : - « Hein, le Progrès, quelle blague ! » Il ajouta : - « et la Politique, une belle saleté ! » - « Ce n'est pas une science » reprit Pécuchet. »[25] Ainsi, l'action politique n'est pas répétable, n'est pas noble et ne change rien à l'histoire. L'histoire n'est qu'une gigantesque farce[26]

La farce de l'histoire

Hegel note quelque part que tous les grands événements et personnages historiques surviennent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d'ajouter : une fois comme grande tragédie et la fois d'après comme misérable farce. Caussidière pour Danton, Louis Blanc pour Robespierre, la Montagne de 1848-1851 pour la Montagne de 1793-1795, et le connétable de Londres avec les premiers venus d'une douzaine de lieutenants endettés pour le petit caporal avec sa table ronde des maréchaux ! Le 18 Brumaire de l'idiot pour le 18 Brumaire du génie ![27]

Si cette remarque de Marx semble correspondre à la description flaubertienne de la période révolutionnaire, elle semble moins vraie pour Marx lui-même. Cette farce n'est que la petitesse des motifs et des actions des imitateurs. Cependant, l'histoire en elle-même garde son sérieux. C'est pourquoi chez Marx, même si un événement échoue, il n'a pas été vain car il a préparé l'avenir. Au contraire, chez Flaubert cette farce est totale. L'histoire s'amuse avec ceux qui veulent agir sur elle. Nous avons vu tout d'abord que la grande histoire est absorbée par la petite. Il n'y a ici aucune « ruse de la raison ». Même si nous avons voulu nous insérer dans le cours de l'histoire collective, celle-ci se dissout devant nous. C'est pourquoi, dans le dernier chapitre de L'Éducation sentimentale, Frédéric et Deslauriers peuvent comparer implicitement la période révolutionnaire et l'épisode de la Turque et s'avouer : « c'est là ce que nous avons eu de meilleur ! »[28].

En fait, la farce de l'histoire réside dans l'indistinction de ses éléments. Ce qui nous semble des distinctions essentielles de notre point de vue ne forme qu'un ensemble confus dans l'histoire : « Je ne sais si les Corses sont aussi stupides que les Français, mais ici c'est déplorable. Républicains, réactionnaires, rouges, bleus, tricolores, tout cela concourt d'ineptie. »[29] L'indistinction, ici politique, rend donc impossible toute connaissance de l'histoire. Le nominalisme détruit même le fait historique puisqu'il est réduit à la connaissance changeante qu'on a de lui[30]. Le fait historique n'a pas de réalité en lui-même mais uniquement dans l'après-coup, après-coup qui ne dévoile aucune logique. Au contraire, chez Zola, le fait historique n'est pas le lieu de la confusion mais du rapport de force. Un décompte des forces en présence est toujours possible. Il est possible de savoir qui gagne et qui perd[31].

De plus, cette farce rend vaine toute action humaine. Si l'histoire se joue de nous, c'est qu'elle est indifférente à tout projet humain. L'histoire mélange et redistribue toutes les actions humaines. Si la grande histoire nous a semblé être absorbée par la petite histoire, ce mélange, cette fusion est le signe de sa réapparition. Si toute action est vaine, le sujet historique doit vivre dans le détachement. Il doit abandonner l'illusion de la maîtrise de son existence : « Beaucoup de gens sont fort troublés, fort émus, ils songent à l'avenir, ils palissent à tout ce qu'ils y voient. Eh bien moi, cher Ernest (est-ce stoïcisme ou engourdissement d'âme sur lequel on a tant tapé que rien n'y fait plus), il me semble que tout ce qui peut survenir maintenant m'est fort égal. Je deviens philosophe ; on s'habitue à tout après tout. »[32] Le stoïcisme est la seule attitude possible face à la farce de l'histoire. Le trouble provoqué par l'histoire est dû non pas à sa violence mais à sa capacité à tout confondre. Pourtant, cette citation de Flaubert nous indique qu'on peut tirer des leçons de l'histoire : s'habituer à la farce, c'est devenir philosophe. Cependant, il faut cerner plus précisément cet apprentissage. Est-ce parce qu'on a été soi-même le jouet de l'histoire qu'on peut ensuite faire preuve de stoïcisme ? Sans doute, c'est cette éducation que doit endurer Frédéric. Ainsi lorsqu'il se présente à un Club pour sa candidature en tant que député, c'est un orateur incompréhensible qui l'empêche de parler : 

Frédéric encore une fois voulut se faire entendre :
- « Mais citoyens !... »
L'espagnol continuait :
- « El martes proximo tendra lugar en la iglesia de la Magdelena un servicio funebre. »
- « C'est absurde à la fin ! Personne ne comprend ! »
Cette observation exaspéra la foule.
- « À la porte ! À la porte ! »
- « Qui ? Moi ? » demanda Frédéric.
- « Vous-mêmes ! » dit majestueusement Sénécal. « Sortez ! »
Il se leva pour sortir ; et la voix de l'Ibérien le poursuivait[33].

La foule écoute plus attentivement un orateur qui parle une langue étrangère que Frédéric. Il est inutile de chercher à se faire comprendre dans la politique et dans l'histoire collective. Mais il faut un élément supplémentaire pour que l'apprentissage soit vraiment achevé, une certaine décision existentielle. Il faut décider que l'histoire à la fois ne nous concerne pas, ce qui rend possible le détachement, et que l'histoire n'existe pas. L'histoire n'est qu'un spectacle, une représentation. C'est sans doute cette décision qui marque le passage du premier au second volume de Bouvard et Pécuchet. Si celui-ci devait bien être constitué de la copie effectuée par les deux personnages, c'est parce qu'ils ont décidé de mettre toutes leurs expériences au même niveau. L'histoire, le réel n'est plus qu'une gigantesque copie. À la limite, il s'agirait de faire une encyclopédie mais qui n'aurait pas d'objet, une encyclopédie « sur rien ». Cette mise en spectacle est aussi utilisée dans La Tentation de saint Antoine. À la fin du premier chapitre, Saint Antoine se déréalise et s'endort[34]. On peut considérer qu'il se réveille à la toute fin du récit, avec la vision du Christ. Ce qu'il y a entre les deux n'est donc qu'un rêve, qu'un délire de Saint Antoine : il y assiste au défilé des tentations et des religions. C'est cette mise en spectacle qui permet à saint Antoine de ne pas succomber à la tentation. Mais si cette tentation est bien produite par le diable, il n'y a qu'un vide qui se cache derrière elle. La mise en spectacle devient le seul réel qui soit. Le défilé des tentations et des religions n'est qu'une farce que le diable fait à saint Antoine. S'il succombait à la tentation, il se condamnerait au néant et à la confusion.

Enfin, la farce de l'histoire peut aussi être provoquée par le sujet historique lui-même. En effet, celui-ci peut se lier à l'histoire collective parce que sa petite histoire ne lui apporte aucune satisfaction. Il est alors aux antipodes du grand homme hégélien qui est capable de se sacrifier au profit de l'universel. L'histoire perd tout son sérieux, elle n'est qu'un complément de la petite histoire. Ce rôle de complément attribué à l'histoire collective est manifeste dans le dernier chapitre de la deuxième partie de L'Éducation sentimentale. Frédéric a rendez-vous avec Madame Arnoux lorsque commencent les journées révolutionnaires de Février 1848. Une manifestation doit avoir lieu le jour même du rendez-vous. Pour Frédéric, ce dernier est « plus agréable »[35] que l'histoire collective. Arrivé au lieu du rendez-vous, il s'aperçoit que la manifestation se trouve juste à côté. Frédéric regarde passivement les scènes de violence en attendant Madame Arnoux[36]. Mais Madame Arnoux ne vient pas, et Frédéric ne sait pas que c'est à cause de la maladie du fils de Madame Arnoux. Le lendemain, Frédéric n'arrivant pas à avoir d'explication pour cette absence, « son amour disparut. Il en ressentit un soulagement, une joie stoïque, puis un besoin d'actions violentes »[37]. Il s'approche des lieux des combats : « L'agitation de la ville le rendit gai. »[38] Il décide d'aller voir la Maréchale et l'embrasse afin de remplacer la perte de Madame Arnoux. Pour expliquer sa conduite, Frédéric se contente d'affirmer : « je suis à la mode, je me réforme. »[39] Le soir, Frédéric et la Maréchale passent à côté d'une fusillade au cours de leur promenade. Frédéric assiste, insensible, à cette scène. Dans cette fin de chapitre, on peut constater un jeu d'attraction et de répulsion entre la petite et la grande histoire. Si Frédéric commence par être agacé de la proximité des manifestations, qui pourraient gâcher son rendez-vous, il va ensuite se servir du dynamisme et de la violence de celles-ci pour changer son caractère lorsqu'il abandonne tout espoir envers Madame Arnoux. La grande histoire n'acquiert une valeur qu'en remplacement de la petite histoire. Mais, une fois que Frédéric a réussi à remplacer Madame Arnoux, il redevient un spectateur face à l'histoire collective.

Cependant, il est fort improbable que l'attitude de spectateur que Flaubert attribue à Frédéric soit identique à son stoïcisme, tant son ironie vis-à-vis de son personnage est grande. Si le sujet historique est fondamentalement un spectateur, il faut distinguer deux attitudes dans cette mise en spectacle.

L'abandon de l'Histoire et la découverte de l'événement

Je me suis trouvé, comme vous savez, à Paris, lors du coup d'État. J'ai manqué d'être assommé plusieurs fois, sans préjudice des autres où j'ai manqué d'être sabré, fusillé ou canonné, car il y en avait pour tous les goûts et toutes les manières. Mais aussi j'ai parfaitement vu : c'était le prix de la contre-marque. La providence, qui me sait amateur de pittoresque, a toujours soin de m'envoyer aux premières représentations quand elles en valent la peine. Cette fois-ci je n'ai pas été volé ; c'était coquet[40].

Cette citation oblige à reconsidérer l'appréciation portée sur la providence. Celle-ci n'a aucune cohérence puisque elle n'est pas à l'origine d'un progrès. De plus, elle détourne toutes les actions de leur but primitif. La providence n'a aucun effet positif sur l'enchaînement des faits historiques. Si la providence a un effet positif ici, c'est parce que Flaubert est « amateur de pittoresque ». C'est son attitude esthétique face à l'événementiel qui permet de valoriser la providence puisque Flaubert affirme qu'il n'a pas été dupé, « volé » par cette dernière. Considérer l'événement en spectateur est la seule attitude possible pour ne pas être le jouet de l'histoire mais pour voir l'histoire se jouer des autres[41]. Cette recherche du pittoresque, des farces de l'histoire participe au stoïcisme face à la confusion du fait historique. Elle se distingue de la position de spectateur adoptée par Frédéric à cause de son immobilisme et de sa mise en valeur de la petite histoire[42]. Au contraire, elle se rapproche plus de la position que Bouvard et Pécuchet auraient dû adopter lors de leur copie. Cette position est déjà annoncée à la fin du chapitre IV, qui traite de l'Histoire : « d'où ils conclurent que les faits extérieurs ne sont pas tout. Il faut les compléter par la psychologie. Sans l'imagination, l'Histoire est défectueuse. - “Faisons venir quelques romans historiques !”. »[43]

Cependant, cette opposition entre deux mises en spectacle ne signifie pas que si l'une privilégie l'histoire personnelle, l'autre donne une consistance au fait historique. Nous avons vu qu'il y a chez Flaubert un nominalisme radical : il n'y pas d'Histoire, il n'y a que des faits historiques. Il n'y a pas de faits mais uniquement des représentations, des spectacles de faits. C'est donc uniquement à partir de la subjectivité du spectateur que l'histoire acquiert une réalité. L'événement n'existe que parce qu'il retentit dans la subjectivité, parce qu'il est perçu par elle. Il y a donc la nécessité d'un après-coup, que nous avons déjà aperçu dans la datation du chapitre politique de Bouvard et Pécuchet.

Ce nominalisme suppose de penser une discontinuité de l'Histoire. C'est pourquoi la providence montre des représentations historiques uniquement « quand elles en valent la peine ». L'événement surgit hors d'une confusion générale. Par conséquent, il n'y a aucun sens qui puisse être déchiffré dans l'histoire. Flaubert s'oppose donc profondément[44] aux grandes philosophies de l'Histoire du XIXe siècle, que ce soit celle de Comte[45], de Hegel[46], ou de Marx[47], qui supposent une continuité entre les événements, et pour lesquelles il est possible de relier les faits historiques et donc de retrouver une rationalité sous-jacente[48].

En réalité, la mise en avant de la subjectivité du spectateur rapproche la construction flaubertienne de la pensée de l'histoire élaborée par Kant. Celui-ci conserve la rationalité de l'histoire comme simple exigence de la raison. Dans l'opuscule Le conflit des facultés[49], Kant distingue les trois formes que peut prendre cette rationalité : une régression, une progression, ou une stagnation. Cherchant ce qui peut rendre légitime la pensée d'une progression dans l'histoire humaine, Kant va mettre l'accent sur la cause de cette progression, la liberté. Or, pour Kant, celle-ci n'est en aucun cas un objet d'expérience. Nous pouvons simplement la penser en tant que condition de possibilité de l'action morale. Par conséquent, chercher ce qui peut rendre légitime la pensée d'une progression de l'histoire, c'est chercher ce qui peut rendre légitime la pensée du surgissement de la liberté humaine dans l'histoire. Comme cette liberté ne peut pas être un objet immédiat d'expérience, il faut chercher « un signe historique »[50] de cette liberté. Pour Kant, ce signe ne peut en aucun cas être l'événement lui-même, car il est difficilement interprétable et peut être l'occasion d'un déchaînement des appétits contraire à la manifestation de cette liberté. Paradoxalement, Kant ne situe pas le signe du côté de l'événement, mais du côté du spectateur de l'événement : 

Peu importe si la révolution d'un peuple plein d'esprit, que nous avons vu s'effectuer de nos jours, réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misère et atrocités au point qu'un homme sensé qui la referait avec l'espoir de la mener à bien, ne se résoudrait jamais néanmoins à tenter l'expérience à ce prix, - cette révolution, dis-je, trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition morale du genre humain[51].

La pensée de Kant et celle de Flaubert se retrouvent ici sur la nécessité de la mise en spectacle de l'événement (puisque la réussite de l'événement est indifférente, celui-ci est considéré comme une simple représentation) et sur l'idée que seule la subjectivité du spectateur peut donner une consistance à l'histoire. Chez Kant, c'est l'enthousiasme du spectateur qui est le signe du surgissement de la liberté, et donc de la possibilité du progrès. En effet, le spectateur n'est pas lui-même engagé dans l'événement, il n'y a pas d'intérêt. Par conséquent, sa sympathie pour l'événement, en tant qu'elle est désintéressée, manifeste la destination morale du sujet, et donc sa liberté. Il est fidèle à l'événement en tant qu'il y décèle une intention morale recouverte par les intérêts particuliers. Cependant, cette sympathie n'est pas une pure attitude esthétique car elle rejoint une problématique politique. En effet, cet enthousiasme ne peut être un signe historique que s'il se manifeste publiquement, même si pour cela le spectateur se met en danger. Si cet enthousiasme est le signe du progrès, c'est qu'il peut être communiqué, et partagé. Cette communication n'est possible que par l'ouverture d'un espace public. Le spectateur kantien est un sujet politique, non pas parce qu'il agit mais parce qu'il communique sa fidélité à l'événement. Il permet d'espérer un progrès de l'humanité et est une première manifestation de ce progrès. Par conséquent, la conception kantienne ne peut penser l'histoire comme une farce, à la fois parce que cela la condamnerait à retomber dans une antinomie (thèse : l'histoire est sérieuse, rationnelle ; antithèse : l'histoire est une farce) et parce que l'impossibilité d'amener un progrès de l'histoire dans l'action se transforme en possibilité dans l'espace public d'interlocution, dans le dialogue entre les spectateurs. La fidélité a l'événement ouvre donc à la politique et à l'intersubjectivité. C'est cette fidélité qui soutient l'impact éducateur de l'événement : il révèle à jamais une disposition morale de l'humanité.

La pensée d'Alain Badiou se situe à première vue loin des positions kantiennes et flaubertiennes car elle se situe dans un cadre résolument ontologique. Elle pense notre inscription dans le réel. Toute mise en spectacle ne peut être que secondaire. Cependant, cette consistance du réel va être nuancée au nom du surgissement de l'événement. La philosophie d'Alain Badiou est fondée sur une théorie générale de la multiplicité. Cette multiplicité est dite normale, naturelle, quand tous les termes présents dans la situation peuvent être représentés dans ce qu'il appelle l'état de la situation (c'est-à-dire ce qui donne une unité à la situation, ce qui rend possible son explication). Badiou oppose au régime naturel le régime historique des multiplicités : « la forme multiple de l'historicité est ce qui est entièrement dans l'instable du singulier, ce sur quoi la métastructure étatique n'a pas de prise. »[52] Cette singularité, cette multiplicité a-normale est nommée par Alain Badiou un site événementiel. C'est un multiple présent dans la situation mais non représenté dans l'état de la situation. Par conséquent, il ne peut pas être intégré à l'unité de la situation. Il désigne donc à la fois un vide et un supplément dans la situation (« l'ultra-un » dans la terminologie d'Alain Babiou), c'est pourquoi l'événement est fondateur. N'étant pas représenté, ce site événementiel est inexistant dans la situation. De plus, cette singularité historique est toujours relative à une situation. On ne peut donc pas penser une Histoire totalement unifiée. Alors que Kant pense l'événement en cherchant un signe qui permet de penser la globalité de l'histoire sous le signe du progrès, Badiou rejoint la discontinuité flaubertienne. Il n'y a d'historicité que locale.

Puisque le site événementiel est inexistant dans la situation, il ne peut acquérir une consistance que dans son après-coup. Il faut donc un engagement subjectif pour faire apparaître son aspect fondateur, ce que Badiou appelle une intervention[53]. Cette intervention prend la forme d'un pari car du point de vue de la situation on ne peut pas décider de l'efficace à-venir de l'événement. Il faut décider pour cet indécidable. C'est cette intervention, qui consiste à nommer ce supplément à l'intérieur de la situation, qui est la fidélité à l'événement et qui lui donne son existence. Le sujet fidèle ne peut pas être ici un spectateur car il refuse justement le régime de la représentation. L'opération subjective qui consiste à faire émerger une nouvelle situation à partir du site événementiel doit être appelé un « forçage ». Le sujet doit agir pour la présentation d'une nouvelle situation. Cette éthique militante doit avoir comme vertu le courage (celui de la décision et de la persévérance) et la confiance (confiance relative à la vérité inscrite dans l'événement). La farce de l'histoire ne peut alors apparaître qu'en cas de trahison. La fidélité à l'événement disparaît au profit d'une utilisation de l'événement. À nouveau l'événement est éducateur grâce à sa capacité réflexive. L'événement se caractérise par l'excès autant du point de vue de la situation que de mon point de vue. La fidélité à l'événement me permet un dépassement du point de vue égotiste et donc la révélation de la destination historique, quoique corrélée au hasard, de mon humanité. Cette éthique de l'événement peut finalement être formulée ainsi : « N'oublie jamais ce que tu as rencontré. »[54] Cependant, ce non-oubli ne peut pas être l'objet d'une communication car cette rupture vis-à-vis de la situation rompt toute forme de socialité.

 

Dans ce panorama des approches de l'événement, la pensée de Zola est plus complexe car elle a à la fois une dimension historique et une dimension naturaliste, par le recours à l'hérédité, qui s'oppose à une véritable conceptualisation de l'histoire. En cela, Zola marque un certain recul dans l'approche de l'événement. Il se positionne entre les philosophies de l'histoire et les pensées de l'événement. Cette ambiguïté conduit Zola à penser l'histoire sur le mode de la séquence historique. Le cycle des Rougon-Macquart se définit par une temporalité close : celle du Second Empire, qui se confond avec celle de la double lignée des Rougon-Macquart. La folie du Second Empire se confond avec celle d'Adélaïde Fouque[55]. Cette conception séquentielle de l'histoire[56] conduit Zola à étudier les effets de l'événement originel et leur épuisement (l'épuisement du Second Empire correspondant à celui de la famille des Rougon-Macquart). Un compte-rendu objectif de l'événement est donc possible à partir de la suite de ses conséquences, ce qui l'assimilerait à une expérimentation conforme au scientisme de Zola. Cependant, l'événement originel en lui-même n'a guère d'importance. Le cycle commence après le coup d'État du 2 décembre 1851. Le cycle révolutionnaire est déjà refermé et ne sera pas décrit pour lui-même. Nous trouvons seulement des comptes rendus de la situation avant et après l'événement : 

Ce fut dans ce milieu particulier que végéta jusqu'en 1848 une famille obscure et peu estimée, dont le chef, Pierre Rougon, joua plus tard un rôle important, grâce à certaines circonstances[57].

Au commencement de l'année 1848, à la veille de la révolution de février, les trois fils Rougon avaient des positions fort précaires[58].

À Plassans, dans cette ville close où la division des classes se trouvait si nettement marquée en 1848, le contrecoup des événements politiques était très sourd[59].

Florent regardait le bas de la rue Montorgueil. C'était là qu'une bande de sergents de ville l'avait pris, dans la nuit du 4 décembre [1851]. Il suivait le boulevard Montmartre, vers deux heures, marchant doucement au milieu de la foule, souriant de tous ces soldats que l'Élysée promenait sur le pavé pour se faire prendre au sérieux[60].

Cet oubli de l'événement caractérise les philosophies de l'histoire, c'est-à-dire les conceptualisations qui privilégient la continuité et la logique (de la raison, de la lutte, de l'hérédité ou même des passions) au détriment de l'événement. Ces philosophies ont un point de vue objectiviste dans le sens où elles se placent dans une position de surplomb par rapport aux faits historiques (cela est surtout vrai pour la chouette de Minerve hégélienne et l'écrivain-expérimentateur qu'est Zola). Au contraire, le nominalisme de Flaubert met la subjectivité au cœur de l'Histoire puisqu'elle acquiert une réalité par le choc que la subjectivité reçoit de l'événement.

 

Si Flaubert met en œuvre une véritable pensée de l'événement, il faut préciser ce qui fait événement chez Flaubert, ce qui dans l'histoire est capable de causer un tel choc[61]. En effet, c'est bien l'attention à des singularités qui est le trait spécifique de ces pensées. En fait, Flaubert distingue quatre événements essentiels, sans faire de différence entre événements réels et événements mythiques, ou entre événements publics et événements privés. Pour l'Antiquité, l'événement princeps est la vie de saint Antoine ; pour le Moyen Âge, celle de saint Julien l'Hospitalier ; et pour l'époque moderne, la Révolution de 1848 et sa rencontre avec Élisa Schlésinger. Chacun de ces événements va passer dans l'écriture flaubertienne plusieurs fois[62]. Il est possible de faire l'hypothèse que le point commun entre tous ces événements est l'idée de tentation. Si cela est clair pour saint Antoine, il faut préciser ce point pour les trois autres événements. Saint Julien est un noble qui est possédé par une férocité sans limite envers les animaux jusqu'au jour où il entend un cerf lui dire : « Maudit ! Maudit ! Maudit ! Un jour, cœur féroce, tu assassineras ton père et ta mère. »[63] Il est obsédé par cette malédiction et a peur de la réaliser volontairement[64]. Il réfrène sa sauvagerie envers les animaux. Mais des années plus tard, alors qu'il est marié, sa tentation le reprend et il recommence à chasser. Il revient de la chasse sans avoir pu tuer un seul animal. Il trouve dans le lit conjugal deux êtres endormis et croit que sa femme l'a trompé. Sa violence réapparaît et il tue son père et sa mère auxquels sa femme avait proposé de se reposer dans leur lit. C'est après avoir succombé à sa tentation et avoir accompli son destin que saint Julien se retire du monde.

La tentation incarnée par Élisa Schlésinger est exprimée à l'avant-dernier chapitre de L'Éducation sentimentale, si on accepte de confondre Mme Schlésinger et Mme Arnoux. Seize ans après leur dernière rencontre, Mme Arnoux rend visite à Frédéric. Ils parlent de leur ancien amour et Frédéric pense qu'elle est venue se donner à lui. Mais « il sentait quelque chose d'inexprimable, une répulsion, et comme l'effroi d'un inceste. Une autre crainte l'arrêta, celle d'en avoir dégoût plus tard. D'ailleurs quel embarras ce serait ! - et tout à la fois par prudence et pour ne pas dégrader son idéal, il tourna sur ses talons et se mit à faire une cigarette. »[65] La sérénité retrouvée par Frédéric dans le dernier chapitre du roman provient sans doute de cette capacité tardive à résister.

Enfin, la Révolution de 1848 est elle aussi une tentation : celle de maîtriser l'histoire, l'évolution politique. C'est cette volonté de maîtrise qui s'est retournée contre les révolutionnaires. Ces prétendus maîtres sont devenus les jouets de l'histoire[66]. Et c'est le réveil de cette volonté de maîtrise qui lui a paru horrible dans la Commune de Paris.

 

L'événement se caractérise chez Flaubert par la tentation qu'il induit chez le sujet. En proposant des événements selon un découpage classique de l'histoire (antiquité, Moyen Âge, époque moderne), Flaubert nous indique qu'il n'y aucun progrès à rechercher. Cependant, s'il faut résister à la tentation, ce n'est pas pour être indifférent à l'événement historique. Flaubert se démarque ainsi de Schopenhauer qui adopte une attitude platonicienne face à l'histoire. Pour Schopenhauer, celle-ci n'est que le règne de l'apparence, du changement perpétuel, du Même qui se dissimule sous l'Autre. Il faut donc renoncer à l'histoire afin d'accéder à ce qui est immuable[67]. Au contraire, Flaubert fait preuve d'une grande fidélité à l'événement puisque ces quatre événements insisteront toujours dans son œuvre. C'est cette fidélité qui l'oblige à revenir sur l'événement, lui donnant sa réalité après-coup, le répétant dans l'écriture. Cette fidélité se distingue de la philosophie séquentielle de Zola qui compte objectivement la chaîne finie des effets. Elle exige plutôt du sujet l'infinité de la répétition. C'est cette absence de clôture qui est indiquée par la place médiane des journées de 1848 autant dans L'Éducation sentimentale que dans Bouvard et Pécuchet. Cependant, cette répétition infinie, qui est aussi celle du savoir dans le dernier roman de Flaubert, n'est possible que si le sujet a réussi à résister à la tentation de l'action. Il ne doit pas être un spectateur qui laisse passer l'histoire mais un sujet qui met en spectacle le « pittoresque » de l'événement afin de le recueillir dans sa subjectivité. Dans ce seul cas, l'événement est véritablement éducateur. Non pas parce qu'il nous transmet une vérité sur l'histoire, mais parce qu'il nous révèle comme sujet. En nous interpellant, en exigeant de nous une fidélité infinie, il nous renvoie à notre propre subjectivité. La farce de l'histoire ne laisse qu'un vide à la place attendue du sujet politique mais la fidélité à l'événement donne une consistance au spectateur, le véritable sujet historique.

Conclusion

La construction de la pensée flaubertienne de l'événement, grâce à la comparaison entre ses œuvres et celles de Zola, nous a permis dans un second temps de confronter cette pensée avec deux thématisations explicites de cette notion en philosophie. Ainsi, on peut constater que ces pensées de l'événement dessinent trois parcours subjectifs : le chemin de la résistance, celui de l'enthousiasme et celui du courage. L'origine commune à ces trois chemins est l'abandon d'une conception objective de l'Histoire et la corrélation entre l'événement et la subjectivité. Dans cette perspective, l'événement devient éducateur parce qu'il révèle le sujet à lui-même. Si par sa fidélité le sujet rend réel l'événement, on peut affirmer que l'événement est fidèle à la fidélité. À partir de cette origine, les trois parcours vont constamment se croiser et se séparer. L'enthousiasme et la résistance fictionnalisent l'événement alors que le courage force l'événement à s'inscrire dans le réel ; l'enthousiasme et le courage donnent une valeur politique à l'événement, alors que la résistance n'attend que du « pittoresque » ; enfin, la résistance et le courage supportent une vision discontinuiste de l'histoire, alors que l'enthousiasme espère un progrès continu de l'humanité. Cependant, le courage apporte une approche séquentielle de cette discontinuité alors que la résistance apporte une approche ponctuelle. L'approche séquentielle permet de situer plus précisément la place de Zola entre les pensées de l'événement et les philosophies de l'histoire. Zola incarne la figure littéraire la plus proche de la philosophie d'Alain Badiou, mais sa description du Second Empire situe ce dernier non pas sous le signe de la fidélité mais sous le signe de la traîtrise.

De ces trois parcours, seul le parcours proposé par Flaubert recueille la ponctualité de l'événement. Cet atome ne demande au sujet ni courage, ni enthousiasme, donc aucune suite. Le sujet historique doit s'arrêter devant l'événement, résister à sa tentation. Mais la farce de l'histoire mise en œuvre par l'ironie flaubertienne rend impossible cette résistance. Mathô et Salammbô meurent pour avoir touché au voilé sacré de la déesse Tanit, saint Julien tue ses parents pour avoir succombé à sa frénésie contre les animaux, et, au chapitre V de la troisième partie de L'Éducation sentimentale, Frédéric, Deslauriers, et Sénécal se transforment en traîtres de la révolution, de leur amitié ou de leurs amours. Seul saint Antoine est sauvé in extremis par la vision de Jésus-Christ[68]. La résistance à l'événement ne peut donc être pour Flaubert qu'une sortie mystique, religieuse hors de l'histoire. 


NOTES

[1]. Ainsi, cette étude ne prend aucunement en considération les œuvres antérieures à L'Éducation sentimentale, et écarte donc Madame Bovary et Salammbô.

[2]. Les termes « roman à thèses » ou « cycle à thèses » font ici référence à des œuvres qui illustreraient une doctrine professée explicitement par leur auteur.

[3]. « Par son niveau stylistique, son sérieux foncier et objectif - grâce auquel les choses parlent d'elles-mêmes et se désignent elles-mêmes, selon leur valeur, comme tragiques et comiques, et dans la plupart des cas comme tragiques et comiques à la fois -, Flaubert a surmonté la véhémence et l'incertitude romantiques dans le traitement des sujets contemporains. [...] le traitement sérieux de la réalité contemporaine, l'ascension de vastes groupes humains socialement inférieurs au statut de sujets d'une représentation problématique et existentielle, d'une part - l'intégration des individus dans le cours général de l'histoire contemporaine, l'instabilité de l'arrière-plan historique, d'autre part, - voilà, croyons-nous, les fondements du réalisme moderne », Auerbach Erich, Mimésis, p. 486-487, coll. « Tel », Gallimard, 1968, Paris. Il faudra néanmoins nuancer cette situation pour Flaubert lui-même car on ne trouve pas chez lui la présence de « vastes groupes humains ».

[4]. Bouvard et Pécuchet, Gallimard, Folio classique, 1979, p. 227. À la fin du chapitre précédent, Pécuchet pressent des événements chaotiques (« du grabuge ») car sa jaunisse le rend pessimiste. Il y a donc ici une harmonie entre l'humeur du personnage et son époque. Cependant, ce parallélisme entre microcosme et macrocosme semble s'effectuer au détriment de la grande histoire, de la révolution, puisqu'elle est réduite à être annoncée par une jaunisse.

[5]. Ibid., p. 258.

[6]. L'Éducation sentimentale, GF, Flammarion, 1985, p. 493.

[7]. Ibid., p. 499.

[8]. La Fortune des Rougon, Pocket classiques, 1999, p. 45-46.

[9]. Ibid., p. 59-60.

[10]. Ibid, p. 46.

[11]. Ibid, p. 47.

[12]. Naomi Schor, « Individu et foule chez Zola : structures de médiation », Les Cahiers naturalistes, éditions Fasquelle, 1982, p. 28.

[13]. L'Éducation sentimentale, ouvr. cité, p. 47.

[14]. Ibid., p. 50.

[15]. Ibid., p. 51.

[16]. Ibid., p. 52.

[17]. Son Excellence Eugène Rougon, Pocket Classiques, 1999, p. 31.

[18]. Ibid., p. 54.

[19]. « Ce sont maintenant les grands hommes historiques qui saisissent cet universel supérieur et font de lui leur but ; ce sont eux qui réalisent ce but qui correspond au concept supérieur de l'Esprit », Hegel, La Raison dans l'histoire, 10/18, 1979, p. 120.

[20]. « -Vous êtes tout de même d'une jolie force, vous ! », Son Excellence Eugène Rougon, ouvr. cité, p. 431.

[21]. La Fortune des Rougon, ouvr. cité, p. 56.

[22]. Au début du chapitre III : « Pour savoir la chimie, ils se procurèrent le cours de Regnault », Bouvard et Pécuchet, ouvr. cité, p.117 ; au début du chapitre VIII : « Satisfaits de leur régime, ils voulurent s'améliorer le tempérament par de la gymnastique. Et ayant pris le manuel d'Amoros, ils en parcourent l'atlas. », ibid., p.273 ; et enfin au chapitre IX : « Ils se procurèrent plusieurs ouvrages touchant l'Education - et leur système fut résolu. », ibid., p. 370.

[23]. Lorsque les ouvriers cernent la mairie de Chavignolles, Pécuchet veut les arrêter : « [...] tous observaient le premier étage de la mairie, quand à la croisée du milieu, sous l'horloge, on vit paraître Pécuchet. Il avait adroitement l'escalier de service ; - et voulant faire comme Lamartine, il se mit à haranguer le peuple », ibid., p. 237.

[24]. Nous avons déjà indiqué ce effet de répétition dans le retard de datation.

[25]. Ibid., p. 258.

[26]. Si cette négation du progrès confirme la cohérence du nominalisme historique de Flaubert, il est aussi le signe d'un pessimisme proche de celui de Schopenhauer pour qui « la devise générale de l'histoire devrait être : Eadem, sed aliter [les mêmes choses, mais d'une autre façon] », Le monde comme volonté et comme représentation, Suppléments, chapitre 38, Quadrige, PUF, 2006, p. 1184. Cependant, le pessimisme flaubertien est plus radical que celui de Schopenhauer car ce dernier donne une certaine légitimité à la connaissance historique : « L'histoire est pour l'espèce humaine ce que la raison est pour l'individu », ibid., p. 1185.

[27]. Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, in Les luttes des classes en France, Gallimard, Folio Histoire, 1994, p. 175.

[28]. L'Éducation sentimentale, ouvr. cité, p. 510.

[29]. Gustave Flaubert, lettre à Ernest Chevalier, 6 mai 1849. Bouvard et Pécuchet montre à l'excès cette confusion créée par l'histoire : « - “Alors vous contestez la Providence ?” - “Oui ! Je la conteste !” - “Voyez plutôt l'Histoire ! ” s'écria Pécuchet “rappelez-vous les assassinats de rois, les massacres de peuples, les dissensions dans les familles, le chagrin des particuliers.” », ouvr. cité, p. 318 ; et « Ils flânèrent jusqu'au grenier, où il y avait une pompe à incendie, plusieurs drapeaux, - et dans un coin par terre d'autres bustes en plâtre : Napoléon sans diadème, Louis XVIII, avec des épaulettes sur un frac, Charles X, reconnaissable à sa lèvre tombante, Louis-Philippe, les sourcils arqués, la chevelure en pyramide », ibid., p. 401. Ce rassemblement dans un même lieu des bustes des différents gouvernants français de la première moitié du XIXe siècle indique à la fois que tout se vaut dans l'histoire, et que l'histoire peut être considérée comme un spectacle, un musée.

[30]. « - “Nieras-tu le plan de la Providence ? ” / - “Je ne la connais pas !” dit Bouvard. / Et ils décidèrent de s'en rapporter à Dumouchel. / Le professeur avoua qu'il était maintenant dérouté en fait d'histoire. / - “Elle change tous les jours. On conteste les rois de Rome et les voyages de Pythagore ! On attaque Bélisaire, Guillaume Tell, et jusqu'au Cid, devenu, grâce aux dernières découvertes, un simple bandit” », Bouvard et Pécuchet, ouvr. cité, p. 190.

[31]. La fin de La Fortune des Rougon montre la victoire des Rougon : « Enfin, ils mordaient aux plaisirs des riches ! Leurs appétits, aiguisés par trente ans de désirs contenus, montraient des dents féroces. Ces grands inassouvis, ces fauves maigres, à peine lâchés de la veille dans les jouissances, acclamaient l'Empire naissant, le règne de la curée ardente. Comme il avait fondé la fortune de Bonaparte, le coup d'État fondait la fortune des Rougon », ouvr. cité, p. 381 ; et la fin de Son Excellence Eugène Rougon annonce la suite de la carrière d'Eugène : « Les regards de M. de Marsy et de Clorinde s'étant rencontrés, ils eurent tout deux un hochement de tête ; ils avouaient la victoire du grand homme. Rougon, par son discours, venait de commencer la prodigieuse fortune qui devait le porter si haut. », ouvr. cité, p. 429.

[32]. Gustave Flaubert, lettre à Ernest Chevalier, 3 octobre 1848.

[33]. L'Éducation sentimentale, ouvr. cité, p. 380

[34]. « C'est comme si le lien général de son être se dissolvait ; et, ne résistant plus, Antoine tombe sur la natte », La Tentation de saint Antoine, GF-Flammarion, 1967, p. 46.

[35]. L'Éducation sentimentale, p. 345.

[36]. « Pour en finir, des agents de police en bourgeois saisissaient les plus mutins et les emmenaient au poste, brutalement. Frédéric, malgré son indignation, resta muet ; on aurait pu le prendre avec les autres, et il aurait manqué Madame Arnoux », ibid., p. 346.

[37]. Ibid., p. 351.

[38]. Ibid., p. 352.

[39]. Id.

[40]. Gustave Flaubert, lettre à son oncle Parain, janvier 1851.

[41]. « Vous me demandez mon avis sur tout ce qui vient de s'accomplir. Eh bien ! Tout cela est fort drôle. Il y a des mines de déconfits bien réjouissantes à voir. Je me délecte profondément dans la contemplation de toutes les ambitions aplaties », lettre à Louise Colet, mars 1848.

[42]. Cette priorité donnée à la petite histoire se retrouve lorsque Frédéric et la Maréchale vont à Fontainebleau pendant les journées de juin 1848. Les nouvelles qui leur arrivent de Paris ne concernent plus leur réalité : « Des voyageurs, arrivés nouvellement, leur apprirent qu'une bataille épouvantable ensanglantait Paris. Rosanette et son amant n'en furent pas surpris », L'Éducation sentimentale, p. 397 ; « Quelquefois, ils entendaient tout au loin des roulements de tambour. C'était la générale que l'on battait dans les villages, pour aller défendre Paris. - « Ah ! Tiens ! L'émeute ! » disait Frédéric avec une pitié dédaigneuse, toute cette agitation lui apparaissant misérable à côté de leur amour et de la nature éternelle », ibid., p. 401.

[43]. Bouvard et Pécuchet, p. 200.

[44]. Il faut immédiatement nuancer ce propos car au cours de l'écriture de L'Éducation sentimentale Flaubert reconnaît une influence du catholicisme sur les événements de 1848 : « j'aborde la révolution de 1848 et, en étudiant cette époque-là, je découvre beaucoup de choses du passé qui expliquent les choses actuelles. Je crois que l'influence catholique y a été énorme et déplorable », lettre à Mademoiselle Leroyer de Chantepie, 24 Janvier 1868. S'il est possible d'expliquer certains faits historiques, ce n'est pas grâce à d'autres faits historiques mais grâce à une dimension religieuse, qui ne serait pas vraiment situable historiquement, ce qui interdit de penser un véritable lien entre les événements. L'histoire peut donc être expliquée en partie mais elle n'est pas elle-même source d'explication.

[45]. Avec la loi des trois états de l'humanité.

[46]. « On peut dire que l'histoire universelle est la présentation de l'Esprit pour acquérir le savoir de ce qu'il est en soi », La Raison dans l'histoire, ouvr. cité, p. 83. Le rapport entre Flaubert et Hegel est complexe et se situe sans doute à trois niveaux différents. Il y a chez Flaubert un rejet de la vulgate hégélienne, c'est-à-dire de la vision progressiste-théologique de l'histoire. Cependant, sa connaissance de Hegel, toute indirecte qu'elle soit, lui permet de reprendre cette encyclopédie de l'esprit. Cependant, cette disjonction entre l'encyclopédie du savoir et la philosophie de l'histoire le conduit à niveler cette encyclopédie, entreprise qui sera réalisée dans Bouvard et Pécuchet. Enfin, il faudrait approfondir les liens entre l'esthétique hégélienne, que Flaubert a lu directement, et l'esthétique flaubertienne, en particulier en prenant comme fil directeur ces deux formulations « le beau est la manifestation sensible de l'Idée » (Hegel) et « Ce qui me semble beau, ce que je voudrais faire, c'est un livre sur rien, un livre sans attaches extérieures, qui se tiendrait par lui-même par la force interne de son style » (lettre à Louise Colet).

[47]. « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes », Le Manifeste du parti communiste, Le livre de poche, Librairie Générale Française, 1973, p. 5.

[48]. Le rationalisme de Marx doit être nuancé car il s'agit avant tout d'un rationalisme épistémologique, nous dirions maintenant méthodologique, qui consiste à élaborer une science de l'histoire. Cependant, on ne peut transférer ce rationalisme sur le plan ontologique. Même si Marx donne dans l'analyse une priorité à l'infrastructure économique, sa critique de l'économie politique montre que cette science n'est en aucun cas naturelle mais repose sur l'imposition d'un certain mode de production. Derrière les lois économiques, l'histoire n'est que rapport de forces, luttes et violences.

[49]. Kant, Le conflit des facultés, Opuscules sur l'histoire, GF, Flammarion, 1990.

[50]Ibid., p. 210.

[51]Ibid., p. 211.

[52]. Alain Badiou, L'être et l'événement, Le Seuil, « L'ordre philosophique », 1988, p. 194.

[53]. « J'appelle intervention toute procédure par laquelle un multiple est reconnu comme événement. », ibid., p. 224.

[54]. Alain Badiou, L'éthique, essai sur la conscience du Mal, Hatier, « Optiques Philosophie », 1993, p. 47.

[55]. Adélaïde Fouque entre à l'asile en 1851.

[56]. Il ne s'agit pas de savoir si c'est cette vision qui est professée explicitement par Zola mais, selon notre point de vue constructif, quelle pensée de l'histoire est mise en œuvre dans la construction narrative.

[57]. La Fortune des Rougon, ouvr. cité, p. 64.

[58]. Ibid., p. 88.

[59]. Ibid., p. 101.

[60]. Le Ventre de Paris, Le livre de Poche, Librairie Générale Française, 1984, p. 21.

[61]. Kant désigne la Révolution Française comme événement central de sa philosophie de l'histoire alors qu'Alain Badiou distingue plusieurs séquences historiques (entre autres la séquence révolutionnaire de 1792 à 1794 autour de Saint-Just, celle de 1902 à 1917 en Russie et celle qui est liée en France à Mai 1968).

[62]. Sauf la vie de saint Julien l'Hospitalier, mais Flaubert a l'idée d'écrire sur saint Julien dès la fin des années 40 après avoir vu un vitrail représentant sa vie dans l'église de Caudebec-en-Caux. On peut donc supposer ici qu'il y a eu deux projets d'écriture de la vie de saint Julien, même si le premier n'a pas été réalisé.

[63]. La Légende de saint Julien l'Hospitalier, in Trois contes, Le livre de Poche, Librairie Générale Française, 1983, p. 70.

[64]. « Puis il songeait : “si je le voulais, pourtant ?...” et il avait peur que le Diable ne lui en inspirât l'envie », id.

[65]. L'Éducation sentimentale, ouvr. cité, p. 504.

[66]. « C'est parce que les socialistes sont dans la vieille théologie qu'ils sont si bêtes et si funestes. La Magie croit encore aux transformations [...] comme le socialisme. Ni l'un ni l'autre ne tiennent compte du temps et de l'évolution fatale des choses », lettre à Maxime Du Camp, 13 novembre 1879, citée par Tony Williams, « La montée de la politique dans l'avant-texte : 1848 dans L'Éducation sentimentale », Revue Flaubert 5, 2005, http : //flaubert.univ-rouen.fr/revue/revue5/williams.pdf

[67]. « Ce que raconte l'histoire n'est en fait que le long rêve, le songe lourd et confus de l'humanité », « la vraie philosophie de l'histoire [...] ne doit pas considérer, pour parler la langue de Platon, ce qui devient toujours et n'est jamais, elle ne doit pas chercher là l'essence propre du monde, mais ce qu'elle ne doit pas perdre de vue, c'est ce qui est toujours et ne devient ni ne passe jamais. », Le monde comme volonté et comme représentation, ouvr. cité, p. 1183-1184. Malgré les différences entre Flaubert et Schopenhauer, on peut voir dans l'idée de tentation une convergence entre ces deux auteurs. Chez Schopenhauer, il s'agit de résister à la tentation induite par le vouloir-vivre, de nier notre volonté afin de découvrir que notre monde n'est qu'un néant, qu'un rêve. Pour Flaubert, il faut résister à l'action historique afin de devenir un spectateur. Dans les deux cas, la résistance à la tentation révèle le caractère spectaculaire du réel.

[68]. « Tout au milieu, et dans le disque même du soleil rayonne la face de Jésus-Christ. Antoine fait le signe de la croix et se remet en prières », La Tentation de saint Antoine, ouvr. cité, p. 252.



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